Жанр: Поп
КОНЦЕПТЫ "ПРАВДА" И "ИСТИНА" В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ: ПРОБЛЕМА КОРРЕЛЯЦИИ - Полис 1999 5
ЧЕРНИКОВ Михаил Васильевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Воронежского гос. университета
Поставленный в заглавии этой статьи вопрос оживленно обсуждается в нашей литературе, что, конечно, не случайно. Будучи глубоко укорененными в отечественной культуре, понятия правда и истина обладают богатейшей концептуальной нагруженностью, несут в себе значимую информацию о мировоззренческих парадигмах, бытующих в русском культурном (в т.ч. культурно-политическом) пространстве, о способах мышления русского человека, о своеобразии национального духа. Важно, что концептуальное соотношение между этими понятиями явно не тривиально. Правда и истина весьма близки по своему общеупотребительному значению ('действительность, верность, подлинность), но отнюдь не идентичны. Несмотря на широкую область пересечения, их смысловые поля обладают собственной спецификой. Отсюда — различие коннотаций (истина, например, может быть — беспристрастной, холодной, самодостаточной, в то время как правда — обращенная к человеку, жизненная, горячая); значит, есть возможность взаимообыгрывания вплоть до противопоставления ("Русский человек не очень ищет истины, он ищет правды..." (Н. Бердяев; 1); "...не в интересах истины, но в интересах правды" (И. Ильф, E. Петров; 2).
Такое взаимоотношение понятий — они предельно близки по смыслу, но в то же время значимо различны — заставляет задуматься о причинах столь неординарной корреляции, которая, надо полагать, имеет серьезные культурологические основания. Добавляется еще одно соображение, позволяющее придать вопросу о взаимоотношении русских концептов правда и истина философское звучание. Для уяснения этого обратимся к этимологии и обусловленной ею культурно-исторической практике употребления рассматриваемых понятий.
Почти бесспорной признается этимология слова правда. Основой здесь является корень prav-, древнерусск. правь — 'прямой', 'правильный'. Прав- исходно указывает предпочтительную ориентацию, в противовес крив- — неправильной. Такая ориентация может быть связана как с пространственной (прав- contra лев-), так и с правовой, нравственной сферами. В последних случаях правый приобретает значения: 'поступающий правильным, должным образом', 'невиновный', 'честный', 'справедливый', 'поступающий по совести'. Таким образом, правый по сути означает 'служащий нормой или указывающий норму для следования' (3). Соответственно, правда выступает как общее понятие для выражения нормы, — и в плане того, что принимается за норму, и в плане исполнения нормы (правду npaeumu). Именно поэтому правда исконно имела такие значения, как 'обет, обещание' (дал крепкую правду), 'присяга' (дали правду всей землею), 'повеление, заповедь' (правд твоих не забыть}, 'свод правил, законы', 'договор', 'права' (ты, господин, свою правду сказываешь, а они свою) (4).
Менее очевидной является этимология слова истина. Для исследователей конца XIX — начала XX в. характерна позиция, сближающая слово истина и глагол есть. Так Вл.Даль в своем Словаре говорит: "Все что есть, то истина', одно ль и то же есть и естина, истина!" (5). П.Флоренский, ссылаясь на лингвистов своего и предшествующего времен, указывает: "Ист-ин-а.. от ист-, ист-ов-ын... находится в связи с ес-ть, ест-е-ств-о... Можно сделать со-ставление с польскими: istot-a — 'существо', istot-nie — действительно', ist-с — действительно существовать'. ...Отсюда истый в значении 'очень по-кий', 'подобный, точный' (истый в отца = 'точно подобен отцу')" (6). Современные исследователи возводят слово истина к др.-рус., ст-сл. истъ, ступающему как прилагательное со значением: 1) 'подлинный, настоящий, [ствительный'; 2) точный'; и как местоимение в значении: 'тот самый'. Основные споры начинаются позже, они связаны с реконструкцией индоевро-тюрксой основы самого истъ (7). Показательно, однако, что во всех подходах имеется инвариантное ядро, а именно — понимание истины через связь с определенным, стабильным (и.-е. *st) порядком (природным или правовым). Исходный устойчивый порядок есть основа истины, изначальная истина; Причастность, соответствие этому исходному, стабильному порядку задает ис-iy как подобие, точность, определяет истинность как свойство, маркирующее возможных претендентов по качеству и степени соответствия начальному порядку — у-ст-аву.
Таким образом, уже на уровне этимологии обнаруживается, что правда и истина несут в себе типологически различные виды знания. Правда тяготеет к шию нормативного плана, в котором задается некая модель действия или стратегия долженствования. Истина ориентируется на знание дескриптивного 1на, в котором обрисована некая модель имеющего место положения дел, самая модель сущего. Правда указывает на должное, истина указывает на сущее. Соответственно, вопрос о корреляции правды и истины приобретает статус проблемы взаимосоотношения нормативного и дескриптивного знания а, в другом разрезе, — взаимоотношения должного и сущего в рамках данной культурной парадигмы.
Мировоззренческое выделение областей сущего и должного является фундаментальным для человеческого бытия. Само существование человека предполагает как необходимость адаптироваться к реальности, так и потребность наиивно переустраивать окружающую действительность. Осознание, идеальное отображение предданного порядка, к которому вынужден приспосабливаться человек, формирует для него область сущего; осознание, идеальное изображение основополагающих потребностей, фундаментальных интересов мотиваций бытия, выявление стратегии своего поведения образует для человека область должного.
Целесообразно, однако, отметить, что реальное функционирование мировоззренческих сфер сущего и должного еще не указывает на наличие соответствующей рефлексии. Далеко не всегда в культуре концептуализируется характер представлений о сущем и должном, совсем не обязательно они находят свое категориальное закрепление, становятся предметом самостоятельного мыслительного анализа. При изучении культуры такого типа специфика бытующих представлений о сущем и должном, своеобразие их взаимосвязи требуют специальной реконструкции, что превращается в особую исследовательскую задачу.
Если типичной формой когнитивного выражения сущего является дескриптивное знание, основу которого составляют суждения со связкой "есть", типичной формой когнитивного выражения должного является нормативное (р) знание, основа которого —
суждения со связкой ) должен". Важен нетривиальный характер взаимосвязи дескриптивного и нормативного знания. Об этом свидетельствует так наз. принцип Юма, согласно которому невозможно с помощью одной логики перейти от утверждений со связкой "есть" к утверждениям со связкой "должен" (8). Описательное знание не может автоматически имплицировать нормативное. Проблема взаимосвязи сущего и должного обозначает свой особый статус. С одной стороны, в любой культурной системе сущее и должное как мировоззренческие сферы должны быть согласованы между собой, в противном случае сама возможность человеческой деятельности становится весьма затруднительной. С другой — должное логически не имплицируется из сущего, поэтому устанавливаемая в данной культурной системе взаимосвязь сущего и должного неординарна. Будучи отнюдь не формальной, не автоматической, она больше свидетельствует о характере самой культурной системы, нежели об универсальных логических или естественных законах.
Применительно к русской культурной традиции проблема взаимоотношения сущего и должного непосредственно коррелирует с проблемой соотношения таких основополагающих мировоззренческих концептов, как истина и правда. Значит, анализ взаимоотношения этих русских концептов, проведенный под углом зрения мировоззренческой взаимосвязи сущего и должного, оказывается возможен и предельно значим как в культурологическом, так и в философском планах. Попытка такого рода анализа и составляет основную задачу настоящей работы.
Приступая к рассмотрению фундаментальных концептов в системе русской культуры, неизбежно приходится решать проблему определения основных мировоззренческих течений и парадигм в отечественной культурной традиции. Мы здесь исходим из следующей позиции.
Истоки русской культуры берут свое начало в родоплеменном строе жизни древних славян с присущими ему социально-правовыми установлениями и языческими, мифологическими представлениями. Распад этого строя и возникновение русской государственности практически совпадают с христианизацией Руси. На языческую славянскую культуру накладывается и становится доминирующей христианская мировоззренческая парадигма, воспринятая в ее восточной, греко-византийской, рецепции. Вплоть до петровских времен адаптированная на русской почве православно-христианская парадигма выступает как безусловно основополагающая. Именно она выполняет функции идеологического обеспечения самодержавной власти и обслуживает политику централизованного Московского государства. "Окно в Европу", прорубленное Петром, принципиально изменяет положение дел: в российскую ментальность все более уверенно проникает новоевропейское мировоззрение, несущее в себе секулярные, индивидуально-субъективистские и позитивистски-рационалистические установки. Однако, пережив период бурного расцвета, научно-рационалистическое мировоззрение в России к середине XIX в. во многом теряет свою привлекательность; его наступление встречает усиливающееся противодействие и фактически не может продолжаться без дополнительных усилий. Вместе с тем возврат к средневековому мышлению уже невозможен. Тогда возникает необходимость в настойчивом поиске приемлемой мировоззренческой ориентации, избавленной как от недостатков архаики, так и от негативных последствий бездушной рационализации и сциентизации. На этом этапе появляются и сталкиваются между собой разнообразные идейные направления рационально-научного, модернистски-христианского, экзистенциально-персоналистского толка; однако победа большевиков в 1917 г. грубо обрывает идейные дискуссии в пользу торжества концепции марксизма-ленинизма — свобода мировоззренческого развития подавляется, неортодоксальные подходы вытесняются в маргинальную сферу.
Перестройка 1980-х обнаруживает предельный кризис марксистско-ленинской парадигмы — утрачивается последняя универсалистская ориентация. В результате в миропонимании мы оказываемся в ситуации, поразительно напоминающей конец XIX в.: та же неопределенность и та же тоска по мировоззренческой определенности, тот же поиск своего пути и жизненного смысла.
Таким образом, если проанализировать историю мировоззренческих парадигм и пямуях русской КУЛЬТУРНОЙ традиции, в качестве основополагающих можно выделить три следующих: языческая (мифологическая) христианская, новоевропейская (научно-рационалистическая) парадигмы. Рассмотренные под углом зрения диахронии, они последовательно сменяют друг друга, но и анализе русской культуры в синхроническом аспекте важно иметь в виду, что эти парадигмы не исчезают. Получая свою рецепцию в русской культуре, они укореняются в ней и, соответственно, определяют те мыслительные стратегии, те идеологические ориентации, которые оказываются возможными постоянно востребуемыми в системе этой культуры. Отсюда и структура этой статьи. Для выявления корреляции русских концептов истина и правда имеет смысл последовательно рассмотреть: 1) языческую; 2) христианскую; 3) новоевропейскую мировоззренческие парадигмы — к в плане общего решения вопроса о взаимоотношении сущего и должно-, так и в плане их укоренения на русской культурной почве, проявляющееся, в частности, в формировании особой концептуальной взаимосвязи междy указанными понятиями. На этой основе и становится возможной корректная экспликация тех смыслов, которые таятся за этим самобытным русским коррелятом: правда — истина.
МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА И ЕЕ РЕЦЕПЦИЯ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ
Характеристикой мифологического мышления является, как известно, различение двух типов времени: сакрального и профанного. Первое — время природного упорядочения мира, установления основополагающих структур бытия на космогоническом, природном, социальном уровнях. Это время, |ща действиями богов и культурных героев закладываются ключевые архетипы, нормативные установления для всех сфер человеческой жизни. Профанное время — это текущее настоящее, время будничного, бытового существования. Структура типичных поведенческих форм человека здесь задается природными архетипами, берущими свое начало во времени сакральном. Основополагающий нормативный порядок сакрального происхождения — постоянно действующий мировоззренческий фон для человека мифологической культуры. Следование первоначальным архетипам воспринимается как залог устойчивости человеческого существования.
Ориентация на исходно установленный порядок — для того чтобы быть действенной, — нуждается в постоянном воспроизведении. В условиях отсутствия письменности такая ориентация восстанавливается путем постоянного повторения мифических сюжетов как на уровне устного предания, так и на уровне общеобязательных ритуальных и обрядовых практик. При помощи соответствующих ритуалов, по убеждению носителей такого типа культуры, происходит обновление канонического порядка, освобождение от эрозии, неминуемо возникающей в процессе его функционирования в обычное время. Тем самым конституируются принципиальная цикличность, консерватизм, традиционализм, глубоко укорененный в жизни подобного типа общества. Ссылка на исходно установленный порядок, на закон предков здесь выкупает в качестве основного и универсального способа мотивации и организации действия.
Как же соотносятся области сущего и должного в культуре такого типа? Прежде всего отметим невозможность постановки этого вопроса в рамках мифологической культуры. И содержание мифологических сюжетов, и стереотипные нормы поведения воспринимаются в ней предельно естественными, безальтернативными, они не подлежат ни рефлексии, ни критике. Общество мифологической ориентации находится на стадии дорефлексивного традиционализма, считает С.С.Аверинцев. Сама организация мировоззренческой модели в таком обществе предельно функционирует как целостная картина мира, в которой исходная система значений и смыслов, организующих порядок человеческого бытия, оказывается спроецированной на все природное и культурное окружение людей. Природные явления, элементы ландшафта, части жилища, утварь, пища, одежда и т.п. — всё имеет знаковый характер и многообразными способами кодирует принимаемые в качестве нормативных установления. Овладение такой картиной мира требует не понимания, а запоминания. Не выведение смыслов, не дедуктивная процедура, но узнавание, опознание определенного прецедента и применение к нему соответствующего, прописанного в культуре, "рецепта" составляет характерный стиль функционирования мифологической парадигмы мира. При такой его модели сущее и должное оказываются фактически "спаянными". Отсутствует сама возможность для импликации должного из сущего. Исходно установленный, архетипический порядок есть одновременно и подлинно сущее, и нормативно должное. Как сущее, стабильное он есть истина, как задающее нормы поведения и действия он есть правда. Действия согласно установленному порядку,
правильные, справедливые. Наоборот, действия, не совпадающие с архетипически установленными, нуждаются в том, чтобы их поправили, исправили. Так восстанавливается утраченное исходное положение дел — реализуется правда.
Такую мировоззренческую парадигму мы находим и в русской языческой культуре. Презумпция наличия исходно установленного нормативного порядка пронизывает быт и мировоззрение древних славян. Этот исходный порядок, давая начало обычаю, указывая правильность действий, воспринимается как правда, которая отражается не столько позитивным, сколько негативным образом. Как показывают исследования, в традиционной культуре мотивируются (и тем самым осознаются) не норма, а отступления от нормы. На вопрос "почему так нельзя делать?" информанты обычно дают развернутый ответ, суть которого сводится к тому, что нарушение предписанных традицией образцов неминуемо влечет за собой несчастье для человека и/или коллектива (болезни, эпизоотии, стихийные бедствия и т.п.). С определенной долей условности можно говорить, что обществу с подобной программой поведения свойственно негативное осмысление мира. То, что уже дано, существует, не нуждается в объяснениях, зато усиленно комментируются нарушения. "Не случайно негативная часть программы оказывается универсальным средством обучения культуре: в механизмах воспитания, социализации и ин-культурации прежде всего актуализируются и эксплицируются системы запретов и предписаний" (9).
Результатом такого положения дел является предельно слабая (в рамках данной культуры) экспликация высших этажей мировоззренческой модели. Ее реконструкция дает следующий результат: высший уровень — истина, т. е. изначально установленный, фундаментальный миропорядок; будучи организованным в качестве совокупности нормативных предписаний, он выступает как правда, которая непосредственно, в неотрефлектированном виде усваивается носителями данной культуры, функционирует как традиционный обычай и так наз. обычное право. Эксплицируются главным образом нарушения этого права и, соответственно, те меры, которые, как считается, способны компенсировать нарушение и восстановить исходное равновесие. Данный подход мы наблюдаем в древнейших письменных памятниках права периода разложения родоплеменного общества — так наз. "варварских" Правдах. Типовая статья здесь организуется по форме: "Если (в случае) "экспликация действия-нарушения", то "экспликация компенсирующей меры"; аналогично в Русской Правде, например: "Аще око утнеть, то 20 гривен"; "Аже зажгуть двор, то на поток и на разграбление". Строй "варварских" Правд восходит к древнейшим формам нормативных ,„^..^n„eu...u rir.nrinnpMf'HHoro общества, так наз. племенным Правдам — местным законам племени или союза племен.
Племенная Правда, сохранявшаяся специальными людьми — законоговорителями, судьями или жрецами, обеспечивала правовое регулирование различного рода отношении в большом племени или союзе племен с обязательной санкцией, гарантированной властью племенного народного собрания. Этот институт, являясь высшим уровнем племенного управления, обладал также судебными функциями. В процессе суда народное собрание руководствовалось общепринятыми нормами, которые определяли наказание в зависимости от характера нарушения, при этом выносилось решение — "правда" в соответствии с обычаем (10).
Таким образом, исходная правда предстает как совокупность частных "правд", регулирующих конкретные типы нарушения традиционного порядка. Сам этот порядок (истина), его общее нормативное выражение (правда) принимаются автоматически как некая данность, нуждающаяся не в рефлексии, а просто в признании, что обеспечивается самим процессом социализации в подобном обществе. В то же время о наличии высшей правды, по-видимому, никогда не забывается. К ней апеллируют в тех случаях, когда не хватает обычных средств и приемов для выхода из затруднительной ситуации.
Показательной в этом смысле является ситуация судебного разбирательства в условиях нехватки данных для установления степени вины обвиняемого. С древних пор на Руси в таких случаях применялись две формы судебного процесса. Первая форма состояла в состязании взаимообвиняющих сторон. "Зуперники" (или "сутяжники") некогда силой разрешали свой спор, при этом сторонами были целые родовые группы. Естественным видоизменением этой формы разрешения конфликта — уже при участии органов общественной власти — являлась активная помощь родичей "сутяжников" и их соседей, "мира", поскольку родовые общины превращались в соседские общины, верви. Вооруженное столкновение, упорядоченное в судебном порядке, называлось "поле". И хотя очевидно, что в этом случае правым оказывался более сильный (или тот, кто обладал большей поддержкой со стороны рода), считалось, что силу дает ему высшее божественное заступничество. [обеда в поединке обеспечена высшей правдой, поэтому победивший и рассматривался как обладающий правдой. Наряду с поединком, другим процессуальным методом определения вины являлись ордалии, т.е. установления правоты с помощью сил природы. На Руси были в ходу испытания железом и водой. Первое (иначе — "испытание огнем") осуществлялось дачею в руки раскаленного куска железа — "аже не жьжеться"; отсутствие ожогов свидетельствовало о правоте — так проявлялась "правда железа". При испытании водой обвиняемого (ответчика), определенным образом связанного, опускали в воду. Если он шел ко дну, то считался невиновным, так как чистая стихия принимала его, и тогда его вытаскивали из воды оправданным и выигравшим тяжбу.
Так обнаруживалась "правда воды". Показателен здесь и сам выбор стихий для испытания. Как показывают В.В.Иванов и В.Н.Топоров, такой выбор восходит к основному славянскому мифу о победе бога Громовержца над своим противником — Змеем. Стихии огня и воды здесь выступают главными распорядительными силами Громовержца и тем самым несут в себе божественные импликации (11).
Итак, на древнейшей стадии славянского мировоззрения мы находим инкретическое единство истины и правды при их предельно слабой культурой экспликации. Маркируются главным образом отклонения от предданного порядка истины, требующие своего исправления, "исправь!". Ее обеспечиивают традиционные формы социального регулирования, крайним выражениием которых выступает племенной суд, руководствующий обычным правом. Суд дает конкретные указания, частные правды, призванные восстановить траченное при противоправном поступке равновесие и компенсировать нарушение исходного социального порядка. Такое положение дел претерпевает существенную трансформацию.
СПЕЦИФИКА УКОРЕНЕНИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ПАРАДИГМЫ
Христианская мировоззренческая парадигма к моменту своего распространения на Руси прошла длительный путь идеологических баталий, в процессе которых осуществлялись тщательная разработка, глубокая рефлексия ее основных смыслонесущих положений. Возникшее в лоне библейской парадигмы христианство уже при своем рождении противопоставляет себя традиционному иудаизму. Новый Завет оппонирует Ветхому Завету. Но в то же время сохраняется глубокое родство, типологическое сходство между ними. Константа иудео-христианской религии — идея трансцендентного Бога, единого Бога-Творца, Бога-Вседержителя. Если языческие боги включены в природное мироустройство, подчиняются природной необходимости, то библейский Бог — внеприродное начало. Он не скован никакой необходимостью, все подвластно воле Его. Он полагает Закон природному миру. Он устанавливает порядок мироустройства. Все сущее имеет свое бытие от Бога, который только и есть подлинно сущее (самоописание библейского Бога гласит: "Аз есмъ Сущий" [Исх. 3:14]).
Трактовка человека в библейской концептуальной традиции также существенно отличается от языческого мировоззрения. Если в последнем человек выступает как звено в цепи природного порядка и необходимости, то в библейском строе мысли человек, будучи создан по образу и подобию Бога, принципиально отличается от всего тварного. Человек оказывается вырван из сферы чисто природной детерминации и напрямую подчинен Богу.
Соответственно, закон человеческого бытия уже не может быть выведен из природы, а определяется Божественным началом. При этом, что весьма существенно, Бог, выступая как личностный Абсолют — "Он есть Бог живый" [Иерем. 10:10], непосредственно обращается к человеку, которому не дано видеть Бога (как сказано: Его "никто из человеков не видел и видеть не может" [I Тим. 6:16]), но дано слышать глас Божий, так что "вера от слышания, а слышание от слова Божия" [Рим. 10:17]. Соответственно, в библейской парадигме (по сравнению с языческой) понимание сущего и должного специфично. Область сакрального здесь предельно персонифицируется и связывается с единым абсолютным личностным началом — Богом. Библейский монотеизм резко противостоит толерантности языческого многобожия. В рамках последнего каждый народ, каждая местность имеют своих божественных покровителей, которые все истинны, поскольку вписаны в предданный миропорядок. Библия же настаивает на единственном истинном Боге, отметая всех прочих богов как ложных, мнимых. Отсюда — особая значимость вопроса о истине — библейская мысль акцентирует его, делая предметом особой рефлексии, постоянно заботясь о истине, ориентируясь на истинного Бога.
Однако не только в этом заключается семантическая нагрузка понятия "истина" в библейской парадигме. Подобно тому, как Бог есть одновременно и сущее (нетварное), и установитель сущего (тварного), так же Бог сам есть истина [Иерем. 10:10] и установитель истины как действительно существующего мира, общего тварного порядка. Непосредственно с Богом связывается и понятие высшей правды. Бог не только устанавливает мировой тварный порядок (истину), но и дает человеку законы, предписывает нормы его поведения, то есть указывает человеку правду. Поэтому тот, кто строит свою жизнь в соответствии с заповедями Божьими, зовется праведным человеком и жизнь его — праведна.
Вместе с тем человек отнюдь не детерминирован в своем следовании по пути правды. Важнейшим в библейской парадигме является положение о свободе человека. Сотворив человека по образу и подобию своему. Бог наделил его свободами воли и выбора жизненного пути. Но именно поэтому человек может предписать себе свою правду, не совпадающую с божественной правде. Естественно, в таком случае человеческая правда не будет истинной правдой и потому жизнь такого человека нельзя считать праведной. Нельзя не отметить парадоксальность библейского положения о свободе человека. С одной стороны, именно благодаря своей свободе человек может обратиться ко злу, сойти с
праведных путей, но, с другой, уже в самом определении своих путей человек выступает подобно Богу, он самолично предписывает себе закон собственного поведения, устанавливая свою правду. В этом установлении человек не детерминирован ни Богом, ни,
тем более, природной необходимостью. Человек не есть лишь природное существо, он, будучи образом Бога, выделен из природного мира, возвышен над цепями природной необходимости, он — автономен. Этим и обусловлена постоянная напряженность во взаимоотношении: тварная истина сущего — человеческая правда. Человек непосредственно включен в установленный Богом мировой, природный порядок, который и представляет собой истину сущего. Человек зависим от этой истины и не может пренебрегать ее строением в условиях своего земного существования. Однако не истиной сущего определяется правда человека. Созданный Богом как господин над природным миром, человек не выводит свою правду из познания истины сущего, но автономно формирует свою правду, зачастую даже вопреки тому, что диктует природная необходимость. Таким образом, в вопросе о характере человеческого долженствования библейская парадигма концептуализирует ситуацию, невозможную в рамках языческого мировоззрения. Суть этой ситуации можно передать следующим образом. Подобно тому как Бог выше любой необходимости, так и человек, созданный по образу и подобию Божьему, выше любой необходимости. Человек сам формирует максиму своего долженствования, однако не на пустом месте. Человек живет в природном мире, но "ходит под Богом" и искушается Сатаной. Соответственно, человек соприкасается с тремя фундаментальными реалиями — реальностью природного мира (истиной сущего), реальностью Бога (истиною Божественного бытия), реальностью Сатаны (истиною существования зла). Конечно, эти реалии, как считается, включены в онтологическую иерархию, вершина которой — Бог, но для человека налицо все типы реальности, все три типа истины.
Каждая из этих истин имплицирует свою правду: природный порядок навязывает человеку свой тип долженствования, Бог указывает другой. Сатана толкает к третьему. Но
окончательный выбор делает сам человек, будь это выбор достойный или недостойный. По сути есть одна подлинная истина — Бог, есть одна подлинная правда — Божья, но не всегда человек познает истинного Бога, следует единственно достойной правде: несовершенен есть человек. Он хотя и образ Божий, имеющий свободу воли, но не Бог с Его безошибочностью. Кроме того, следует учитывать и разную представленность трех типов истины и трех типов правды для человека. Взаимоотношение человека и природного мира есть система отношений "Я — Оно" (М.Бубер). Истина природного мира познается чувственно-опытным путем, а соответствующий вид долженствования логически имплицируется из опытного базиса. "Правды природы", как еще М.В.Ломоносов называл природные законы, сами по себе не обретаются человеком, требуются особые усилия разума, чтобы постигнуть их и освоить. Бог и Сатана, наоборот, главным образом обнаруживают себя как внутренний голос и соответствующая духовная координата. Человек по отношению и к Богу, и к Сатане ориентируется в системе оппозиций "Я — Ты" (Бубер). При этом порядок организации "Ты", или истина "Ты" отходит на второй план, на первом — непосредственный голос "Ты", несущий правду, т. е. соответствующая правда не выводится из истины, а обнаруживается непосредственно.
В системе "Я — Ты" по сравнению с "Я — Оно" акцент делается не на c-rnvKTVDe истины, а на самом значении истинности. Здесь важно не ошибиться, не принять мнимый голос за голос подлинного "Ты". В этом ракурсе обычно и раскрываются взаимоотношения человека с более могущественными началами — Богом и Сатаной. Согласно библейскому строю мысли, Сатана — обезьяна Бога, стремящаяся выдать себя за Него, он, таким образом, есть ложный бог. Если истинный Бог несет добро и любовь, то Сатана — зло и ненависть. Если правда Бога есть истинная правда, то правда Сатаны есть анти-правда, ложная и лживая правда. Ложная — поскольку принципиально искажает подлинную правду; лживая — поскольку это искажение намеренное, есть результат особого злого умысла.
Одну из сложнейших практических задач человека и составляет проблема различения истинной и ложной правды. Истинная правда — это действенная, спасающая правда. Она крепка, поскольку исходит от Бога, и, следовательно, основана на силе и на истине Божиих. Показательно в этом смысле значение древнееврейского понятия истины, выражаемого словом эмет. Согласно Флоренскому, древнееврейское эмет связывается с глаголом аман, основное значение которого "был крепок, тверд (как подпертый, поддержанный)", поэтому, "был непотрясаем"; следовательно, "был верен". Отсюда и слово амен или новозаветное аминь, что означает: "воистину", "так должно быть", "да будет так"; в смысле верности, крепости, нерушимости это слово служит формулой для скрепления союза или клятвы, а также употребляется в конце доксологии или молитвы (12, с. 17-19, 21-22). Соответственно, понятие "истина" применительно к Богу в Библии используется отнюдь не в смысле предмета исследования или области познания ("Бог велик, и мы не можем познать Его" [Иов, 36:26]). Истина Бога определяется как подлинная действительность Бога, как Его основательность, сила, нерушимость и непреходящесть. В этом смысле Сатана не обладает истиной. Сатана — это псевдодействительность, псевдоосновательность, псевдонерушимость, псевдонепрехо-дящесть. Слово Сатаны, "правда" Сатаны есть недейственная правда, уводящая в царство мнимости и безопорности, ведущая не к спасению, а к полной гибели человека. Поэтому столь важным в рамках такого мировоззрения представляется обретение подлинного слова Божия — истинной правды. Слово Божие, несомое в мир посредниками между Богом и человеком — пророками, составляет содержание особого богодухновенного корпуса текстов — Библии. Однако, опредмечиваясь в человеческих письменах, Слово Божие теряет свою непосредственность и выступает как нормативный кодекс универсального характера. Отсюда — неизбежность интерпретации применительно к конкретным случаям, значит, риск неверного понимания. Накапливаясь, ошибочные интерпретации постепенно, словно паутиной покрывают Божественное Слово, что ослабляет его действенность, по сути — дискредитирует его. Поэтому вполне правомерна возможность дополнительного Откровения Божьего, обновляющего и наделяющего новыми смыслами истинное Слово. Первое Откровение Бога, определившееся как Ветхий Завет, дополняется Его вторым Откровением, воплотившемся в Иисусе Христе. Так открывается новая, христианская глава в библейской традиции, заключается Новый Завет. Христос — Сын Божий есть Слово Бога, ставшее плотью. Он несет людям новое слово правды. Верность, действенность этого слова обеспечивается самим Богом, как утверждает Христос: "Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне..." [Ин. 14:10-11]. Нерушимость слова Христа обеспечена истиною Бога, поэтому и сам Христос "есмъ путь и истина и жизнь" [Ин. 14:6]. Потому только Христос есть подлинное основание, на котором должен строить свою жизнь человек, "ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос" [I Кор. 3:11]. Таким образом, христиане обретают свет истины, правду Божию через Иисуса Христа. Конечно, русская культура, принимая христианство, вряд ли отдавала себе отчет во всех глубинных импликациях библейской парадигмы. Тому есть вой причины. Одна из главнейших заключается в том, что на Руси христианство как идейная система не имела для себя достойных соперников и потому не было необходимости разворачивать все богатство резонов, заключающихся в библейской концептуальной парадигме. Языческое миросозерцание Руси, как отмечает А.В.Карташев, "только еще переступало первые пороги мифологической эволюции: переходило от чисто физического политеизма и шаманизма к воплощению обожаемых сил природы в образах животных и, наконец, человека... Неопределенные образы богов едва только начали отливаться в несовершенные формы фетишей. Но не эта только малоупотребительность идолов сообщала нетвердость, расплывчатость языческому миросозерцанию древне-русского славянина, а и характер его социального развития. Не было еще бытовых предпосылок для югатой организации общественного богослужебного культа. Русский народ кил отдельными волостными общинами, еще не утратившими вполне своих теменных и кровных связей. Культ поэтому носил еще отпечаток семейности... Жрецов почти не существовало. Не существовало, следовательно, профессиональных защитников родной религии, облеченных от общества права-ли и властью и имевших полную возможность при случае руководить народными восстаниями против новой веры" (12, с. 145-146). Кроме того, сама природа языческого, политеистического мировоззрения обнаруживает свою терпимость к новым религиозным концепциям. "И если IBM, — пишет Карташев, -религиозная истина представляется самодовлеющим целым, во всем объеме нам принадлежащим и, по закону противоречия, исключающим все другие религиозные формы, то язычник находит это целое тошь в сумме всех земных религий, каждую из которых он считает чьим-либо национальным уделом. Поэтому он толерантен, — не из признания за другим права иметь собственную субъективную истину, а из принципиального согласия с другим в объективной истинности его божества... Язычник защищает своих богов... лишь как свое национальное достояние; он отвергает чуждую религию, но лишь как символ порабощения, и если особенно восстает против христианства, то только потому, что не может никак понять со своей точки зрения странной претензии христианства, как части, по его мнению, общечеловеческой религиозной истины, — быть каким-то всеисключающим целым..." (12, с.146).
Однако на Руси подобных проблем не возникало. Христианство "приносилось не путем завоевания, не иноплеменной и иноязычной силой, а своим собственным национальным правительством, которое, с точки зрения массы, почему-то "огречилось" в религиозном отношении и решило то же сделать и со всеми подданными" (12, там же). В этом смысле "объединение русских племен под единой политической властью, состоявшееся незадолго до крещения Руси, было очень благоприятно для успехов распространения христианства" (12, с. 147).
Таким образом, христианство, инициированное властной верхушкой русского общества, принималось на Руси не столько из-за сближения в области догматики и нравственных понятий между христианством и древнерусским язычеством, сколько потому, что "неразвитое сознание массы едва ли даже из-за культа видело вероучение новой религии, а добраться до жизненного центра христианства и не такому только сознанию не под силу" (12, там же). Отсюда типичное для средневековой Руси двоеверие. Старые боги для народной массы не умирают, а живут возле новых и только со временем, под влиянием церковных внушений, переходят в разряд бесов. Средневековый период русской истории характеризуется столь полным идеологическим господством христианства, что собственно мировоззренческий аспект библейской парадигмы фактически не подвергался должной рефлексии. Глубокую рефлексию дает спор с инакомыслящими (возможность его проиллюстрирована появлением в Киевской Руси "Слова о Законе и Благодати" Илариона, которое, однако, будучи блестящим началом русского богословия, не было подхвачено последующей традицией). Но русский спор с инакомыслием стал, как правило, вестись не с позиций истины, а с позиции силы. Свидетельством этому служит жестокая история подавления оппонирующей мысли: от самих по себе малозначительных ересей стригольников и "жидовствующих" до охватившего пол-России движения раскольников и старообрядцев. В результате такого положения дел христианская парадигма укоренялась в русской культуре бытовым, стихийным образом. Подобно тому, как церковнославянский язык осваивался на Руси не по учебникам, а через выучивание наизусть Псалтыри и Часослова, так же и христианское мировоззрение воспринималось без специального анализа, просто в результате отправления церковного культа и соответствующей практики. Естественно, что глубины христианской концептуальной парадигмы оказывались непрочувствованными, непроработанными. Тем не менее христианизация Руси сделала свое дело. Посредством усвоения христианской мысли русская культура обретает эксплицитно выраженное и системным образом организованное мировоззрение, а также необходимый категориальный аппарат для формирования фундаментальных концептуальных построений. Огромную роль в этом процессе сыграло возникновение славянской письменности на основе переводческой деятельности Кирилла и Мефодия. Они заложили основы славянского богословского и философского языка, явились создателями первой терминологии на славяно-болгарском языке, включившей такие общие понятия и категории, как естество, свойство, сущность, природа, вселенная, закон, бытие, небытие, бог, божество, идея, существо, понятие, мудрость, воображение, диалектика, философия и многие другие (13). Исследователи считают, что "создание славянской терминологической номенклатуры, адекватно выражающей развитые и утонченные понятия византийской учености, стало едва ли не основной задачей солунской двоицы" (14). Широчайшее применение здесь нашел прием транспозиции: перенесение лексической единицы из бытового языка на терминологический уровень. В результате многие исконные славянские слова, обогатившись новыми смыслами, приобрели категориальную окраску и стали играть особую мировоззренческую роль. Так, например, отождествив греч. логос и слав. слово, Кирилл и Мефодий перевели обиходную лексему слово в разряд терминов, перенеся на него особый комплекс сведений и ассоциаций, связанных с глубочайшим философским и богословским понятием логос. Стали терминами и по-новому зазвучали такие исконно славянские слова, как агньць, благо, блаженъ, ближний, вешть, вина, впасть, доухь, доуша, законь, любы, мирь, правь, плъть, родь, сила, съмыслъ, число и многие другие (13). Можно утверждать, что приобретают категориальный характер и старинные славянские слова правьда и истина. Правьда ставится в соответствие греческому понятию дикайосюнэ, а истина выступает как аналог греческого алетейя. И алетейя, и дикайосюнэ — глубоко разработанные мировоззренческие категории. Древнегреческое алетейя, а-Летейя — "то, что не смываемо водами Леты", исходно: "то, что не подвластно забвению" (15). В античной мысли выделяются два основных смысла истины-алетейя: онтологический и гносеологический, причем первый подчиняет себе второй. Уже досократики идентифицировали истину и бытие, как, например, Парменид. По Аристотелю, любая вещь обладает истиной настолько, насколько она обладает бытием. Поэтому причина более истинна, чем причинно обусловленное; сверхчувственное более реально, чем чувственное, ибо имеет больше бытия. Плотин понимал под истиной дух, который есть синтез бытия и мышления. Гносеологически, хотя истина — это аффект мысли, ее основание есть всегда реальность, бытие. Характерна здесь позиция стоиков, по мысли которых истина — это тело (16). Семантический анализ древнегреческого слова алетейя выявляет следующую основную группу смыслов: 1) истина (поистине, в самом деле, в действительности); 2) действительность, подлинность; 3) истинность, верность (истинность слов и (сбывшегося) сновидения); 4) прямота, искренность (17, с.78). Показательна связь понятия алетейя с практикой пророчества. Предсказание, будучи алетейя, сбывается, поскольку опирается на подлинную действительность в противовес мнимой. Эта смысловая компонента напрямую связывает понятие алетейя с религиозной практикой. Прорицания данной религиозной системы верны, эффективны — значит эта религия истинная; и наоборот, если религия истинная, то ее пророчества, ее рекомендации основательны. Все эти смыслы греческого алетейя были востребованы христианским вероучением с его монотеистическим ревнованием о истине — истине единственного Бога, истинное Слово которого стало плотью — истинным Христом ("... един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус" [1 Тим. 2: 5)),
Понятие дикайосюнэ в античной культуре имеет иную семантическую определенность. Исходно его значение связывается с процессом судопроизводства и основные его семы — это: 1) справедливость, законность, праведность; 2) правосудие, судопроизводство; 3) благодеяние (17, с.406). Как показывает Э.Бенвенист, лат. dico и гр. dike исходят из практики существования формульного права, которым определяется, что должно делать в каждом конкретном случае. Судья здесь — тот, кто следит за соблюдением формульных установок и имеет право изрекать (dicit — 'говорит') соответствующее правило (18, с.303). Смысловой композит понятия судья уже предполагает факт авторитарного указания. Спектр такого рода указаний прослеживается в латинской формуле, где жрец обобщает все три действия: do, dico, addico 'предоставляю (права), произношу (приговоры), присуждаю'. Таким образом, как отмечает Бенвенист, первоначальный смысл греческого правового композита дика можно было бы определить как 'указание посредством непререкаемого слова на то, что должно иметь место', т. е. как правовой императив. Причем не следует забывать, что dike — формула. Устанавливать справедливость — не значит совершать интеллектуальную операцию, вызывающую раздумья или споры. Сообщаются формулы, подходящие к конкретным ситуациям, и роль судьи в том, чтобы владеть ими и применять их. Эти формулы суть наследуемые формулы права, восходящие к традиции, обычаю, первоначальным социальным установлениям. На деле "обычная" норма есть обязательство по природе или по социальному соглашению. Эта юридическая формула со временем становится обозначением самого права, когда к dike прибегают, дабы пресечь силу. Таким образом, dike отождествляется с признаками права, а обладающий dike является "справедливым" (18, с.304-305). В христианской традиции все главные отправления права в целом и суда в частности связываются с Богом (..."И Он будет судить вселенную по правде, совершит суд над народами по правоте" [Пс. 9:9]) и Его посланником на земле Христом, который "есть определенный от Бога Судия живых и мертвых" [Деян. 10:42]. Весь спектр нормативных функций — указывать закон, предоставлять права, производить приговоры, присуждать воздаяние — сосредоточивается в высшем, божественном начале. Таким образом, ставя в соответствие греческим алетейя и дикайосюнэ славянские слова истина и правьда, христианская русская традиция волей-неволей привносит в последние ту смысловую нагрузку, которую несут в себе их греческие аналоги. И хотя самостоятельная рефлексия над этими смыслами отсутствует, само функционирование христианских текстов и мировоззренческой парадигмы имплицирует расширение и углубление семантического поля русских понятий истина и правда. Истина, вслед за греческим алетейя, активно использует такие семы, как 'подлинность', 'действительность', 'действительно имеющий место быть порядок вещей'. К ним присоединяются коннотативные семы — 'единственность (подлинные ) порядок, вечность, нерушимость (подлинный бытийственный порядок непреходящ, изменчиво лишь земное, суетное, мнимое), 'сила, мощь, крепость, могущество' (следствие нерушимости, фундаментальности истины, что и определяет стремление использовать истину в качестве опоры для любых построений — как ментальных, так и непосредственно практических). Правда, коррелируя с греческими дика и дикайосюнэ, объединяет в себе семы высшего нормативного порядка: 'закон, законность, 'правильность, правота, справедливость', 'право на..., достаточное основание для действия', 'право как система, свод уложений (формульное право)'. Показательно, что семантическая сфера понятий истина и правда отнюдь не является синонимичной. Крупный специалист в области старославянского языка, Р.М.Цейтлин отмечает: "Обычно ст.-сл. истина и правда толкуются как синонимы. Между тем в старославянском языке истина прежде всего означало 'то, что было на самом деле, в действительности', правда 'правильность, справедливость (в суждении, решении)'; те же семантические различия характеризуют и однокоренные с ними ст.-сл. слова" (19). И это вполне понятно. Правда имплицирует 'то, что должно сделать', истина — то, что подлинно есть'. Но в традиционном обществе первое не выводится из второго. "То, что должно сделать" имеет рецептурный характер (формульное право — Бенвенист), а потому обретение правды и применение ее никак не предполагает процедуры дедукции, отталкивающейся от определенного понимания истины (как это ни выглядит парадоксальным с точки зрения современного образа мысли). И только принятие христианской мировоззренческой парадигмы изменяет такое положение дел.
Монотеистический Бог "стягивает", вбирает в себя все основополагающие мировоззренческие смыслы. Он Сам и есть истина, и творец земной истины, установитель фундаментального порядка вещей. В то же время Он есть верховный законодатель и судия, несущий людям правду и судящий по правде. Таким образом, проблемы поиска правды и поиска истины оказываются по -сути одинаковыми. Установление истины — это познание истинного Бога, но одновременно это есть и принятие заповедей Божиих — то есть обретение правды. И наоборот, неправда, кривда есть не что иное, как результат потери истины, истинного Бога, результат поклонения неистинному богу. Восприятие именно такой концептуальной парадигмы и определило во многом дальнейшую судьбу русской культуры.
САКРАЛЬНАЯ СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ РУСИ: ПОТЕРИ И ПОИСКИ ПРАВДЫ
Средневековая Русь к середине XVI в. добивается невиданного расцвета и могущества. Ее земли огромны, богатства несчетны, ее военная мощь вызывает почтительное уважение и на Западе, и на Востоке. Такой державе необходимо соответствующее идеологическое обеспечение. И оно обретается в концепции Третьего Рима. Московская Русь принимает на себя обязательство явиться подлинным оплотом православия, стоять в его истине и нести всему свету его правду. Создается теократическое государство, высшее властное лицо которого — царь — под прикрытием идеологии укрепления и защиты истинной веры наделяется фактически неограниченными полномочиями. Теократический абсолютизм русского царя получает свое формальное закрепление в 1562 г., когда Константинопольский патриарх Иоасаф II прислал на Русь "соборную грамоту", которой Ивану Грозному дается право "быти и зватися царем законно и благочестиво". В особом послании патриарх объявляет московского государя "царем и государем православных христиан всей вселенной от Востока до Запада и до океана" (цит. по: 12, с.441). Иван Грозный свято исповедует идеологию теократического абсолютизма. Повсюду он выступает пламенным защитником факта богоустановленности собственной власти, противление которой равно противлению Богу. Например, своих подданных беспрекословно исполнять его хотения, "а не отметаться своего работного ига и владычества своего государя". Показательно и следуюшее: "Тщусь со усердием люди на истину и на свет наставити, да познать от Бога истинного и от Бога даннаго им государя" (там же).
Вплоть до правления Петра Первого теократическая идеология господствовала непоколебимо. В ее основе лежала соответствующая рецепция христианской мировоззренческой парадигмы. Истина здесь связывается с истинным Богом, истинной — православной — верой, истинным — от Бога данным — царем. Правда же есть не что иное как слово истины, несущее категорический императив жизненного поведения, определяющее смысл и цель человеческого существования. При этом праведность, т. е. жизнь по правде, никак не предполагает интеллектуальную рефлексию и, тем более, критику высочайших заповедей, обретающих форму царских указов. Праведность в русской культуре ориентирована на поведенческую модель "вручения себя" (20), основанную на презумпции безусловного, беззаветного доверия к неминуемо сакрализуемому Авторитету. Применяя терминологию М.Вебера, можно сказать, что не "этика ответственности", но "этика убеждения" присуща русскому человеку. Если для первой исходным является учет сложившегося положения дел, стратегия поведения (должное) дедуктивным образом выводится из анализа сущего: "Делай то, что вытекает из твоего положения в этом мире", то для этики убеждения исходным является императив действия, от индивида требуется лишь следовать этому императиву, невзирая на обстоятельства: "Делай как должно, а об остальном не заботься". Такая "забота" здесь — прерогатива самого источника норм, забота же человека заключается в умении "пострадать" за правое дело. Отсюда и столь высокая значимость концепта "служение". В теократическом государстве все, по сути, служилые люди. Все служат истине как истинному Богу, и царь есть первейший слуга Божий. Но именно поэтому все подчинены богоданному Государю, слово которого и есть высочайшая правда. Понятно, что в данной парадигме утрата правды напрямую связана с потерей истины, а такое происходит в том случае, когда верховную власть захватывает — обманом или силой — неистинный слуга Божий. Антихрист у власти — вот самая страшная опасность, которая мнится носителям русской теократической культуры. Набат этой опасности вовсю зазвучал в, пожалуй, самом неблагополучном для Руси, "бунташном" XVII в. Как отмечает Топоров, все столетие отмечено знаком "беды": страшный голод, бунты, иноземная интервенция, захват Москвы, неудачные войны и т.д. (21). "Весь век, — подтверждает Г.Флоровский, — проходит в крайнем напряжении и в беспокойстве, в разноголосице, в пререканиях и спорах. Это был век народных мятежей и восстаний. ... XVII век был "критической", не "органической" эпохой в русской истории. Это был век потерянного равновесия, век неожиданностей и непостоянства, век небывалых и неслыханных событий. ... Кончается этот испуганный век апокалиптической судорогой, страшным приступом апокалиптического изуверства. Вдруг показалось: а не стал ли уже и Третий Рим царством диавольским, в свой черед..." (22). Именно в XVII в. зазвучала тема "исправы", необходимость которой непосредственно связывалась с потерей Правды. "Люди XVII века, — пишет Топоров, — столь много увидевшие, испытавшие, пережившие, были свидетелями того, что тут сошлася Кривда с Правдою, и глубоко уязвлены тем, что Нонечь Кривда Правду приобидела: пошла Правда она на вышния небеса, а Кривда оставалась на сырой земли, по всему народу православному. Она пала нам всем на ретиво сердце: Оттого у нас в мире, стало правды нет, стали беззакония великия. (Голубиная Книга)
Само признание факта попрания правды, разъединения с нею было, кажется, страшнее всех жизненных тягот, которые и были следствием того, что Нонечь Кривда Правду приобидела" (23). И действительно, правда теократического абсолютизма не выдержала испытаний, выпавших на долю Руси со времени убиения истинного наследника московского теократического престола — царевича Дмитрия. Должна была восторжествовать новая правда (неизбежно воспринимаемая традиционным сознанием как кривда). И такой правдой становится "Правда воли монаршей" (так назывался трактат, написанный главным идеологом петровских преобразований Феофаном Прокоповичем). Это была уже философия светского абсолютизма.
Мировоззренческие модели светского и теократического абсолютизма, при всей их принципиальной оппозиционности, демонстрируют глубокое единство, а именно: высшая истина соотносится с верховной властью, воплощенной в личности монарха. Он — слуга и представитель высшей истины, а посему указывает правду, которую необходимо принимать на основе беззаветного доверия и беспрекословного повиновения. В обоих случаях монарх сакрализуется и, выступая верховным мироустроителем истинного порядка, требует от человека "вручения себя", требует принятия некой религии. Вот здесь и начинаются различия. Русская теократия исповедовала вне-мирскую, православно-христианскую религию, Петр же создает светскую религию государственности. Если в теократическом государстве конечной целью является приведение христианского народа в царство Божие, то целью светского государства является устроение жизни людей на Земле. Истина русской теократии — православный Бог, истина Петра — государство и Отечество, поэтому, если теократический царь — слуга Бога, то русский император — слуга Отечества и, в этом смысле, слуга народа. При своем оформлении идеология петровского абсолютизма была поставлена перед необходимостью решать двоякую задачу. С одной стороны, как залог успешной адаптации новой мировоззренческой системы, требовалось сохранить традиционный архетип богоустановленной власти, с другой — идеология светского государства должна исходить из вполне мирских, земных целей, как правило, из целей "общей пользы", или "народного блага". Эту нетривиальную задачу виртуозно решает Феофан Прокопович. Если западно-европейские теоретики строили концепцию верховной власти либо на основе Божественного установления, либо на основе Общественного договора между народом и монархом, то Феофан объединил эти два источника. По Феофану, божественное установление происходит не сверхъестественным, а естественным путем, при посредстве народной воли, направляемой Божьим промыслом. В "Правде воли монаршей" он пишет: "Ведати подобает, что народная воля как в избирательной, так и в наследной монархии бывает не без собственного смотрения Божия, но Божиим мановением движима действует" (24). Тогда и формируется довольно парадоксальная концепция, сыгравшая весьма впечатляющую роль в судьбах России. Ее суть можно изложить следующим образом: верховный суверен — народ, именно его благо составляет конечную цель и смысл деятельности государства. Но путь, ведущий к народному благу, непосредственно народом не осознается и самостоятельно народом быть пройден не может. Требуется народный трибун, истинный радетель народного блага, который имеет особые способности (наделен божественной благодатью и/или озарен светом истины) и в силу этого правомочен дать народу Правду, то есть указать путь, ведущий (в конечном счете) к народному счастью. Такой трибун — будь это монарх, как в случае Петра, или, например, Партия, как в случае большевиков, — выступает в качестве сакрального источника высшей правды, источника долженствования, берущего на себя ответственность за окончательный успех народного дела. При этом самому народу, снявшему с себя данную ответственность, остается лишь следовать верховным указаниям, как бы парадоксально они ни выглядели с точки зрения
здравого смысла. Эта концепция и составляет основополагающий мотив русской сакральной секуляризации. Меняются народные трибуны, меняются правды, ими извещаемые, но постоянным остается исходный архетип — потребность найти истинного пастыря и вверить ему свою судьбу, уповая на то, что он не обманет, не подведет, он — сумеет.
Послепетровская история России демонстрирует нам целый спектр возможных реализации русского архетипа сакральной секуляризации. В первую очередь это, конечно, концепция монархической власти, обеспечивающая благо народа. Причем здесь достоинства царя зависят не от выполнения канонических правил (например, правил престолонаследия), но — единственно — т приносимой им в результате правления народной пользы. Так писал об том Сумароков: Когда владети нет достоинства ево, Во случае таком порода ничево. Пускай Отрепьев он; но и среди обмана, Коль он достойный царь, достоин царска сана. Но пользует ли нам высокий сан един? Пускай Димитрий сей монарха росска сын; Да есть ли качества в нем оного не видим; Так мы монаршу кровь достойно ненавидим ... А так — Ломоносов: Услышьте, Судии земные И все державные главы: Законы нарушать святые От буйности блюдитесь вы И подданных не презирайте, Но их пороки исправляйте Ученьем, милостью, трудом. Вместите с правдою щедроту, Народцу наблюдайте льготу, То Бог благословит ваш дом. Соответственно, если монаршество превращается в тиранию, если интересы народа вытесняются частными интересами государя, то оправданной становится и идея устранения узурпатора: Народ, сорви венец с главы творца злых мук: Спеши, исторгни скиптр из варваровых рук; Избавь от ярости себя непобедимой, И мужа украси достойна диядимой! (Сумароков) (25)
Другая мощная концепция — идея конституционного правления, как действительно гарантирующего народную пользу. Ярким примером такого подхода является идеология декабристов. И вновь возвещается правда. Теперь уже новая "Русская правда" — программный документ Пестеля. По его определению, "Русская правда" есть "Верховная Всероссийская грамота, определяющая все перемены, в государстве последовать имеющие, все предметы и статьи, уничтожению и ниспровержению подлежащие, и, наконец, коренные правила и начальные основы, долженствующие служить неизменным руководством при сооружении нового государственного порядка и составлении нового государственного уложения..." (26, с.119-120). Необходимость новой Правды диктовалась
убеждением декабристов в том, что принятая в России— абсолютная онархия — не в состоянии реально обеспечивать народное благо. Абсолютизм неизбежно вырождается в своевольное и корыстное "зловластие". Свидетельства тому — ужасающее бесправие, нищета, забитость народных масс, т. е. вся российская действительность. Отсюда решительный вывод Пестеля о том, что самодержавная "верховная власть довольно уже доказала враждебные свои чувства против народа российского". Требуется устранить абсолютизм, ибо "народ российский не есть принадлежность какого-либо лица или семейства. Напротив того, правительство есть принадлежность народа и оно учреждено для блага народного, а не народ существует для блага правительства" (26, с. 118). Абсолютизм необходимо заменить конституционным строем. В основе государственного порядка должна быть не воля монарха, но правда закона, который беспристрастен, неподкупен, а потому не "зловластен". Реализация этой задачи и стала основной политической целью декабристов, проложивших путь для русского революционного движения. Политическая мысль декабристов выступила предтечей целого ряда концепций переустройства общества. И конституционные демократы, и социалисты-народники, и русские марксисты могут сочувственно опираться на некоторые идеи декабристов. При своей огромной разнохарактерности, эти политические движения едины с декабристами в том, что все они прокламируют благо народа, выражая уверенность в недостижимости народного блага на путях самодержавия. Однако дискредитация идеи царя-самодержца — помазанника Божьего с особой силой поднимает вопрос о той истине, которая несет людям правду. Истина Бога должна уступить место, но кому? Здесь возможны варианты, вплоть до полной отмены единой смыслообразующей истины. Однако для русского миропонимания такая "экзотика" не характерна. Свято место пусто не бывает — сакральная истина обретается. И в качестве такой истины (вот парадокс!) — принимается естественная истина, истина природного мира, истина объективной действительности. Эта истина в русской культуре принимается, объявляется истиной не только за свои реальные качества (данные качества ценимы главным образом на уровне конкретного практического поведения), нет, важнее другое — авторитет, имидж естественной истины. А имидж этот формируется Западом — его материальными успехами, его цивилизацией, его свободами. Силлогизм тут по сути простой: Запад (якобы) молится на естественную истину, и Запад столь преуспел; отсюда идея — а почему бы и нам не поменять бога, уж мы то порадеем, не только догоним, но и перегоним Запад и первыми войдем в земное Царствие Небесное. Конечно, этот силлогизм далеко не всегда эксплицируется, но присутствие его в российском менталитете очевидно Особенностью истины естественной является то, что ее полпредом выступает наука, философия или, шире. разум. Отсюда и пиетет перед научностью, возвеличивание разума. Именно разум должен указать правильную линию поведения, именно на основе постижения объективных законов действительности следует выстраивать общественные отношения, формировать государственную политику. При таком (и только таком) подходе правда — правильность поведения — есть соответствие объективной действительности, есть следование по траектории, навязанной независимыми от человека и человеческого сознания реалиями. Но отражение объективных законов действительности — это установление научной истины. Так возникает характерное для современного сознания (и современного русского языка) отождествление правды и истины, обязанное своим происхождением генерализации новоевропейской просветительской парадигмы с ее культом науки, философии, разума. Просветительская парадигма уже с XVIII в. начинает оказывать свое влияние на отечественные умонастроения, но подлинный расцвет ее в России приходится на XIX столетие. Причем берут ее на вооружение как раз оппозиционные самодержавию политические и общественные движения. Уже идеология декабристов проникнута концепцией естественной истины и естественного права. Единомышленник Пестеля Н.Крюков, выражая доминировавшее в среде декабристов мнение, писал: "Философия есть изыскание истины. Она развивает человеческий разум и очищает его от вредных предрассудков, мешающих познанию истины". А человеческий разум "есть единственный светильник, которым должны мы руководствоваться в жизни; а потому первый долг наш состоит в том, чтобы просветить свой разум, очистив его от вредных предрассудков" (27). При этом следует помнить, что философия интересует декабристов именно как средство, с помощью которого можно перестроить общественную жизнь на справедливых началах, философия для декабристов — это идейное оружие, теоретическое обоснование, оправдание своей политической программы. Именно поэтому философскую систему можно взять уже готовой, апробированной. Причем не только можно, но даже и непременно следует
Насущная задача России — не в том, чтобы открывать новые пути, а в том, чтобы устранить вопиющие (одно крепостное право чего стоит!) несообразности. Поэтому не стоит тратить время на "изобретение велосипеда", следует просто правильно применить в
российских условиях уже давно познанные Западом истины. Такая ориентация с особой силой была поддержана русским марксизмом. Истина, открытая на Западе и воплощенная в "подлинно научном учении" Маркса-Энгельса, становится путеводной звездой русского революционного движения. Овладеть этой истиной — значит понять правду, понять, куда влекут объективные законы общественного развития, как следует поступать, чтобы двигаться в их фарватере и, следовательно, заручиться их поддержкой. Народное счастье должно быть построено на прочном фундаменте научной истины. Вместе с тем здесь есть свои сложности. Дело в том, что народные массы недостаточно просвещены для овладения научной истиной. Поэтому основную работу по продвижению марксистской истины в жизнь, по интерпретации и пропаганде этой истины вынужденно принимает на себя партия — авангард пролетариата. Действуя во имя народа и во благо народа, партия берет на себя миссию руководителя — "агитатора и главаря"; партия объявляет священную войну всем, не признающим или не понимающим истинное дело народа; войну, пусть жестокую, пусть кровавую, — но подлинно справедливую, поскольку основанную на настоящем знании — на знании научной истины. Так рождается большевистская "Правда" (sic!). Справедливости ради надо сказать, что марксистская и, шире, просветительско-научная ориентация всегда находила в России своих противников. При солидаризации на уровне цели — народного блага, не было единства на уровне понимания пути, методов, ведущих к этой цели. Жесткость, бездушность, ригористичность научной истины, предписывающей непререкаемый закон общественному развитию и тем самым переступающей через человека, ломающей судьбы, вызывала эмоциональный протест. Это и Белинский, отказывавшийся от "билета" в светлое будущее, если придется пожертвовать поколениями, которым выпала доля родиться в жестоком и несправедливом настоящем. Это и Достоевский, не желавший счастья, если на пути к нему будет пролита хотя бы одна "слеза ребенка". Это и целый ряд мыслителей религиозного толка, модернизировавших христианство применимо к новым общественным задачам — Вл.Соловьев, П.Флоренский, С.Булгаков, Н.Бердяев. Все они не видят правды в научной истине. Они пытаются выстроить альтернативные научно-просветительской парадигме концепции долженствования. Но, надо признать, эффективность этих концепций оставляла желать лучшего.
Правда большевиков, возобладав в 1917 г., железным катком прошла по России. Как стало сегодня очевидным, она не есть правда, она — неправда. Но почему так произошло, почему прокламируемая правда обернулась своей противоположностью —этот вопрос еще далеко не осмыслен. То ли сама научная истина подвела, оказавшись ненаучной, то ли интерпретация научной истины была неправильна, либо по неразумию (ложная интерпретация), либо по злому умыслу (лживая интерпретация), то ли... А может быть сам русский подход к сакрализации истины, "вручения себя" ее высшему авторитету, безоглядному следованию ее правде виноват? Размышления продолжаются.
1. Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990, с.83.
2. Ильф И., Петров Е. Золотой телёнок. М., 1982, с. 179.
3. Иванов В.В., Топоров В.Н. О языке древнего славянского права. — Славянское языкознание. VIII
Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. М., 1978, с.228.; Степанов Ю.С. Константы.
Словарь русской культуры. М., 1997, с.324-325.; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 3. М., 1971, с.352.
4. Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Т.2. 4.2. М., 1989, ст.1335-1360.
5. Даль Вл. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.2. М., 1955, с.60.
6. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1. М. 1990, с.15-16.
7. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры, с.320-323.; Топоров В.Н. Этимологические заметки (славяно-италийские параллели) — Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР. Вып. 25. М., 1958, с. 80;
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т.2. М., 1967, с. 144; Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд (Под ред. О.Н.Трубачева). Bbin.VIII. М., 1981, с.246-247.
8. Горский Д.П. Ивин А.А., Никифоров А.Л. Краткий словарь по логике. М., 1991, с.201.
9. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993, с. 15.
10. Свердлов М.Б. От Закона Русского к Русской Правде. М., 1988, с.46.
11. Иванов В.В., Топоров В.Н. Древнее славянское право: архаичные мифопоэтические основы и источники в свете языка. — Формирование раннефеодальных славянских народностей. М., 1981, с.20.
12. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т.1. М., 1993, с.145-146.
13. Верещагин Е.М. У истоков славянской философской терминологии: ментализация как прием терминотворчества. —Вопросы языкознания, 1982, 6, с. 106.
14. Верещагин Е.М. Терминотворчество Кирилла и Мефодия. — Вопросы языкознания, 1988, 2, с.94.
15. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. СПб., 1994, с.284. См.
также: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1. М., 1990, с.17-19.; Гринцер Н.П. Греческая алетейя: очевидность слова и тайна значения. — Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991, с.38-44.
16. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.1. Античность, с.284.
17. Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т.1. М., 1958, с.78.
18. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995, с.303.
19. Цейтлин P.M. Лексика старославянского языка. М., 1977, с.24.
20. Лотман Ю.М. Две концепции происхождения власти в Древней Руси (договор и награда). — Из истории русской культуры. Т.4. (XVIII — начало XIX века). М., 1996, с.27-38.
21. Топоров В.Н. Московские люди XV11 века (к злобе дня). — Из истории русской культуры. Т.3 (XVII - начало XVIII века), с.349-350.
22. Флоровский Г. Пути русского богословия. Paris, 1983, с,57-58.
23. Топоров В.Н. Московские люди XVII века (к злобе дня). — Из истории русской культуры. Т.3 (XVII - начало XVIII века), с.370.
24. Цит. по: Смирнов В.Г. Феофан Прокопович. М., 1994, с.89.
25. Цит. по: Лотман Ю.М. Природа государственной власти глазами теоретика и читателя XVIII века. — Из истории русской культуры. Т. 4 (XVIII — начало XIX века), с.53, 56.
26. Восстание декабристов (Материалы и документы). Т. 7. М.-Л., 1927.
27. Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. Т.2. М., 1951, с.40.
* * *
3ya full
Жанр: Поп
КОНЦЕПТЫ "ПРАВДА" И "ИСТИНА" В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ: ПРОБЛЕМА КОРРЕЛЯЦИИ - Полис 1999 5
ЧЕРНИКОВ Михаил Васильевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Воронежского гос. университета
Поставленный в заглавии этой статьи вопрос оживленно обсуждается в нашей литературе, что, конечно, не случайно. Будучи глубоко укорененными в отечественной культуре, понятия правда и истина обладают богатейшей концептуальной нагруженностью, несут в себе значимую информацию о мировоззренческих парадигмах, бытующих в русском культурном (в т.ч. культурно-политическом) пространстве, о способах мышления русского человека, о своеобразии национального духа. Важно, что концептуальное соотношение между этими понятиями явно не тривиально. Правда и истина весьма близки по своему общеупотребительному значению ('действительность, верность, подлинность), но отнюдь не идентичны. Несмотря на широкую область пересечения, их смысловые поля обладают собственной спецификой. Отсюда — различие коннотаций (истина, например, может быть — беспристрастной, холодной, самодостаточной, в то время как правда — обращенная к человеку, жизненная, горячая); значит, есть возможность взаимообыгрывания вплоть до противопоставления ("Русский человек не очень ищет истины, он ищет правды..." (Н. Бердяев; 1); "...не в интересах истины, но в интересах правды" (И. Ильф, E. Петров; 2).
Такое взаимоотношение понятий — они предельно близки по смыслу, но в то же время значимо различны — заставляет задуматься о причинах столь неординарной корреляции, которая, надо полагать, имеет серьезные культурологические основания. Добавляется еще одно соображение, позволяющее придать вопросу о взаимоотношении русских концептов правда и истина философское звучание. Для уяснения этого обратимся к этимологии и обусловленной ею культурно-исторической практике употребления рассматриваемых понятий.
Почти бесспорной признается этимология слова правда. Основой здесь является корень prav-, древнерусск. правь — 'прямой', 'правильный'. Прав- исходно указывает предпочтительную ориентацию, в противовес крив- — неправильной. Такая ориентация может быть связана как с пространственной (прав- contra лев-), так и с правовой, нравственной сферами. В последних случаях правый приобретает значения: 'поступающий правильным, должным образом', 'невиновный', 'честный', 'справедливый', 'поступающий по совести'. Таким образом, правый по сути означает 'служащий нормой или указывающий норму для следования' (3). Соответственно, правда выступает как общее понятие для выражения нормы, — и в плане того, что принимается за норму, и в плане исполнения нормы (правду npaeumu). Именно поэтому правда исконно имела такие значения, как 'обет, обещание' (дал крепкую правду), 'присяга' (дали правду всей землею), 'повеление, заповедь' (правд твоих не забыть}, 'свод правил, законы', 'договор', 'права' (ты, господин, свою правду сказываешь, а они свою) (4).
Менее очевидной является этимология слова истина. Для исследователей конца XIX — начала XX в. характерна позиция, сближающая слово истина и глагол есть. Так Вл.Даль в своем Словаре говорит: "Все что есть, то истина', одно ль и то же есть и естина, истина!" (5). П.Флоренский, ссылаясь на лингвистов своего и предшествующего времен, указывает: "Ист-ин-а.. от ист-, ист-ов-ын... находится в связи с ес-ть, ест-е-ств-о... Можно сделать со-ставление с польскими: istot-a — 'существо', istot-nie — действительно', ist-с — действительно существовать'. ...Отсюда истый в значении 'очень по-кий', 'подобный, точный' (истый в отца = 'точно подобен отцу')" (6). Современные исследователи возводят слово истина к др.-рус., ст-сл. истъ, ступающему как прилагательное со значением: 1) 'подлинный, настоящий, [ствительный'; 2) точный'; и как местоимение в значении: 'тот самый'. Основные споры начинаются позже, они связаны с реконструкцией индоевро-тюрксой основы самого истъ (7). Показательно, однако, что во всех подходах имеется инвариантное ядро, а именно — понимание истины через связь с определенным, стабильным (и.-е. *st) порядком (природным или правовым). Исходный устойчивый порядок есть основа истины, изначальная истина; Причастность, соответствие этому исходному, стабильному порядку задает ис-iy как подобие, точность, определяет истинность как свойство, маркирующее возможных претендентов по качеству и степени соответствия начальному порядку — у-ст-аву.
Таким образом, уже на уровне этимологии обнаруживается, что правда и истина несут в себе типологически различные виды знания. Правда тяготеет к шию нормативного плана, в котором задается некая модель действия или стратегия долженствования. Истина ориентируется на знание дескриптивного 1на, в котором обрисована некая модель имеющего место положения дел, самая модель сущего. Правда указывает на должное, истина указывает на сущее. Соответственно, вопрос о корреляции правды и истины приобретает статус проблемы взаимосоотношения нормативного и дескриптивного знания а, в другом разрезе, — взаимоотношения должного и сущего в рамках данной культурной парадигмы.
Мировоззренческое выделение областей сущего и должного является фундаментальным для человеческого бытия. Само существование человека предполагает как необходимость адаптироваться к реальности, так и потребность наиивно переустраивать окружающую действительность. Осознание, идеальное отображение предданного порядка, к которому вынужден приспосабливаться человек, формирует для него область сущего; осознание, идеальное изображение основополагающих потребностей, фундаментальных интересов мотиваций бытия, выявление стратегии своего поведения образует для человека область должного.
Целесообразно, однако, отметить, что реальное функционирование мировоззренческих сфер сущего и должного еще не указывает на наличие соответствующей рефлексии. Далеко не всегда в культуре концептуализируется характер представлений о сущем и должном, совсем не обязательно они находят свое категориальное закрепление, становятся предметом самостоятельного мыслительного анализа. При изучении культуры такого типа специфика бытующих представлений о сущем и должном, своеобразие их взаимосвязи требуют специальной реконструкции, что превращается в особую исследовательскую задачу.
Если типичной формой когнитивного выражения сущего является дескриптивное знание, основу которого составляют суждения со связкой "есть", типичной формой когнитивного выражения должного является нормативное (р) знание, основа которого —
суждения со связкой ) должен". Важен нетривиальный характер взаимосвязи дескриптивного и нормативного знания. Об этом свидетельствует так наз. принцип Юма, согласно которому невозможно с помощью одной логики перейти от утверждений со связкой "есть" к утверждениям со связкой "должен" (8). Описательное знание не может автоматически имплицировать нормативное. Проблема взаимосвязи сущего и должного обозначает свой особый статус. С одной стороны, в любой культурной системе сущее и должное как мировоззренческие сферы должны быть согласованы между собой, в противном случае сама возможность человеческой деятельности становится весьма затруднительной. С другой — должное логически не имплицируется из сущего, поэтому устанавливаемая в данной культурной системе взаимосвязь сущего и должного неординарна. Будучи отнюдь не формальной, не автоматической, она больше свидетельствует о характере самой культурной системы, нежели об универсальных логических или естественных законах.
Применительно к русской культурной традиции проблема взаимоотношения сущего и должного непосредственно коррелирует с проблемой соотношения таких основополагающих мировоззренческих концептов, как истина и правда. Значит, анализ взаимоотношения этих русских концептов, проведенный под углом зрения мировоззренческой взаимосвязи сущего и должного, оказывается возможен и предельно значим как в культурологическом, так и в философском планах. Попытка такого рода анализа и составляет основную задачу настоящей работы.
Приступая к рассмотрению фундаментальных концептов в системе русской культуры, неизбежно приходится решать проблему определения основных мировоззренческих течений и парадигм в отечественной культурной традиции. Мы здесь исходим из следующей позиции.
Истоки русской культуры берут свое начало в родоплеменном строе жизни древних славян с присущими ему социально-правовыми установлениями и языческими, мифологическими представлениями. Распад этого строя и возникновение русской государственности практически совпадают с христианизацией Руси. На языческую славянскую культуру накладывается и становится доминирующей христианская мировоззренческая парадигма, воспринятая в ее восточной, греко-византийской, рецепции. Вплоть до петровских времен адаптированная на русской почве православно-христианская парадигма выступает как безусловно основополагающая. Именно она выполняет функции идеологического обеспечения самодержавной власти и обслуживает политику централизованного Московского государства. "Окно в Европу", прорубленное Петром, принципиально изменяет положение дел: в российскую ментальность все более уверенно проникает новоевропейское мировоззрение, несущее в себе секулярные, индивидуально-субъективистские и позитивистски-рационалистические установки. Однако, пережив период бурного расцвета, научно-рационалистическое мировоззрение в России к середине XIX в. во многом теряет свою привлекательность; его наступление встречает усиливающееся противодействие и фактически не может продолжаться без дополнительных усилий. Вместе с тем возврат к средневековому мышлению уже невозможен. Тогда возникает необходимость в настойчивом поиске приемлемой мировоззренческой ориентации, избавленной как от недостатков архаики, так и от негативных последствий бездушной рационализации и сциентизации. На этом этапе появляются и сталкиваются между собой разнообразные идейные направления рационально-научного, модернистски-христианского, экзистенциально-персоналистского толка; однако победа большевиков в 1917 г. грубо обрывает идейные дискуссии в пользу торжества концепции марксизма-ленинизма — свобода мировоззренческого развития подавляется, неортодоксальные подходы вытесняются в маргинальную сферу.
Перестройка 1980-х обнаруживает предельный кризис марксистско-ленинской парадигмы — утрачивается последняя универсалистская ориентация. В результате в миропонимании мы оказываемся в ситуации, поразительно напоминающей конец XIX в.: та же неопределенность и та же тоска по мировоззренческой определенности, тот же поиск своего пути и жизненного смысла.
Таким образом, если проанализировать историю мировоззренческих парадигм и пямуях русской КУЛЬТУРНОЙ традиции, в качестве основополагающих можно выделить три следующих: языческая (мифологическая) христианская, новоевропейская (научно-рационалистическая) парадигмы. Рассмотренные под углом зрения диахронии, они последовательно сменяют друг друга, но и анализе русской культуры в синхроническом аспекте важно иметь в виду, что эти парадигмы не исчезают. Получая свою рецепцию в русской культуре, они укореняются в ней и, соответственно, определяют те мыслительные стратегии, те идеологические ориентации, которые оказываются возможными постоянно востребуемыми в системе этой культуры. Отсюда и структура этой статьи. Для выявления корреляции русских концептов истина и правда имеет смысл последовательно рассмотреть: 1) языческую; 2) христианскую; 3) новоевропейскую мировоззренческие парадигмы — к в плане общего решения вопроса о взаимоотношении сущего и должно-, так и в плане их укоренения на русской культурной почве, проявляющееся, в частности, в формировании особой концептуальной взаимосвязи междy указанными понятиями. На этой основе и становится возможной корректная экспликация тех смыслов, которые таятся за этим самобытным русским коррелятом: правда — истина.
МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА И ЕЕ РЕЦЕПЦИЯ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ
Характеристикой мифологического мышления является, как известно, различение двух типов времени: сакрального и профанного. Первое — время природного упорядочения мира, установления основополагающих структур бытия на космогоническом, природном, социальном уровнях. Это время, |ща действиями богов и культурных героев закладываются ключевые архетипы, нормативные установления для всех сфер человеческой жизни. Профанное время — это текущее настоящее, время будничного, бытового существования. Структура типичных поведенческих форм человека здесь задается природными архетипами, берущими свое начало во времени сакральном. Основополагающий нормативный порядок сакрального происхождения — постоянно действующий мировоззренческий фон для человека мифологической культуры. Следование первоначальным архетипам воспринимается как залог устойчивости человеческого существования.
Ориентация на исходно установленный порядок — для того чтобы быть действенной, — нуждается в постоянном воспроизведении. В условиях отсутствия письменности такая ориентация восстанавливается путем постоянного повторения мифических сюжетов как на уровне устного предания, так и на уровне общеобязательных ритуальных и обрядовых практик. При помощи соответствующих ритуалов, по убеждению носителей такого типа культуры, происходит обновление канонического порядка, освобождение от эрозии, неминуемо возникающей в процессе его функционирования в обычное время. Тем самым конституируются принципиальная цикличность, консерватизм, традиционализм, глубоко укорененный в жизни подобного типа общества. Ссылка на исходно установленный порядок, на закон предков здесь выкупает в качестве основного и универсального способа мотивации и организации действия.
Как же соотносятся области сущего и должного в культуре такого типа? Прежде всего отметим невозможность постановки этого вопроса в рамках мифологической культуры. И содержание мифологических сюжетов, и стереотипные нормы поведения воспринимаются в ней предельно естественными, безальтернативными, они не подлежат ни рефлексии, ни критике. Общество мифологической ориентации находится на стадии дорефлексивного традиционализма, считает С.С.Аверинцев. Сама организация мировоззренческой модели в таком обществе предельно функционирует как целостная картина мира, в которой исходная система значений и смыслов, организующих порядок человеческого бытия, оказывается спроецированной на все природное и культурное окружение людей. Природные явления, элементы ландшафта, части жилища, утварь, пища, одежда и т.п. — всё имеет знаковый характер и многообразными способами кодирует принимаемые в качестве нормативных установления. Овладение такой картиной мира требует не понимания, а запоминания. Не выведение смыслов, не дедуктивная процедура, но узнавание, опознание определенного прецедента и применение к нему соответствующего, прописанного в культуре, "рецепта" составляет характерный стиль функционирования мифологической парадигмы мира. При такой его модели сущее и должное оказываются фактически "спаянными". Отсутствует сама возможность для импликации должного из сущего. Исходно установленный, архетипический порядок есть одновременно и подлинно сущее, и нормативно должное. Как сущее, стабильное он есть истина, как задающее нормы поведения и действия он есть правда. Действия согласно установленному порядку,
правильные, справедливые. Наоборот, действия, не совпадающие с архетипически установленными, нуждаются в том, чтобы их поправили, исправили. Так восстанавливается утраченное исходное положение дел — реализуется правда.
Такую мировоззренческую парадигму мы находим и в русской языческой культуре. Презумпция наличия исходно установленного нормативного порядка пронизывает быт и мировоззрение древних славян. Этот исходный порядок, давая начало обычаю, указывая правильность действий, воспринимается как правда, которая отражается не столько позитивным, сколько негативным образом. Как показывают исследования, в традиционной культуре мотивируются (и тем самым осознаются) не норма, а отступления от нормы. На вопрос "почему так нельзя делать?" информанты обычно дают развернутый ответ, суть которого сводится к тому, что нарушение предписанных традицией образцов неминуемо влечет за собой несчастье для человека и/или коллектива (болезни, эпизоотии, стихийные бедствия и т.п.). С определенной долей условности можно говорить, что обществу с подобной программой поведения свойственно негативное осмысление мира. То, что уже дано, существует, не нуждается в объяснениях, зато усиленно комментируются нарушения. "Не случайно негативная часть программы оказывается универсальным средством обучения культуре: в механизмах воспитания, социализации и ин-культурации прежде всего актуализируются и эксплицируются системы запретов и предписаний" (9).
Результатом такого положения дел является предельно слабая (в рамках данной культуры) экспликация высших этажей мировоззренческой модели. Ее реконструкция дает следующий результат: высший уровень — истина, т. е. изначально установленный, фундаментальный миропорядок; будучи организованным в качестве совокупности нормативных предписаний, он выступает как правда, которая непосредственно, в неотрефлектированном виде усваивается носителями данной культуры, функционирует как традиционный обычай и так наз. обычное право. Эксплицируются главным образом нарушения этого права и, соответственно, те меры, которые, как считается, способны компенсировать нарушение и восстановить исходное равновесие. Данный подход мы наблюдаем в древнейших письменных памятниках права периода разложения родоплеменного общества — так наз. "варварских" Правдах. Типовая статья здесь организуется по форме: "Если (в случае) "экспликация действия-нарушения", то "экспликация компенсирующей меры"; аналогично в Русской Правде, например: "Аще око утнеть, то 20 гривен"; "Аже зажгуть двор, то на поток и на разграбление". Строй "варварских" Правд восходит к древнейшим формам нормативных ,„^..^n„eu...u rir.nrinnpMf'HHoro общества, так наз. племенным Правдам — местным законам племени или союза племен.
Племенная Правда, сохранявшаяся специальными людьми — законоговорителями, судьями или жрецами, обеспечивала правовое регулирование различного рода отношении в большом племени или союзе племен с обязательной санкцией, гарантированной властью племенного народного собрания. Этот институт, являясь высшим уровнем племенного управления, обладал также судебными функциями. В процессе суда народное собрание руководствовалось общепринятыми нормами, которые определяли наказание в зависимости от характера нарушения, при этом выносилось решение — "правда" в соответствии с обычаем (10).
Таким образом, исходная правда предстает как совокупность частных "правд", регулирующих конкретные типы нарушения традиционного порядка. Сам этот порядок (истина), его общее нормативное выражение (правда) принимаются автоматически как некая данность, нуждающаяся не в рефлексии, а просто в признании, что обеспечивается самим процессом социализации в подобном обществе. В то же время о наличии высшей правды, по-видимому, никогда не забывается. К ней апеллируют в тех случаях, когда не хватает обычных средств и приемов для выхода из затруднительной ситуации.
Показательной в этом смысле является ситуация судебного разбирательства в условиях нехватки данных для установления степени вины обвиняемого. С древних пор на Руси в таких случаях применялись две формы судебного процесса. Первая форма состояла в состязании взаимообвиняющих сторон. "Зуперники" (или "сутяжники") некогда силой разрешали свой спор, при этом сторонами были целые родовые группы. Естественным видоизменением этой формы разрешения конфликта — уже при участии органов общественной власти — являлась активная помощь родичей "сутяжников" и их соседей, "мира", поскольку родовые общины превращались в соседские общины, верви. Вооруженное столкновение, упорядоченное в судебном порядке, называлось "поле". И хотя очевидно, что в этом случае правым оказывался более сильный (или тот, кто обладал большей поддержкой со стороны рода), считалось, что силу дает ему высшее божественное заступничество. [обеда в поединке обеспечена высшей правдой, поэтому победивший и рассматривался как обладающий правдой. Наряду с поединком, другим процессуальным методом определения вины являлись ордалии, т.е. установления правоты с помощью сил природы. На Руси были в ходу испытания железом и водой. Первое (иначе — "испытание огнем") осуществлялось дачею в руки раскаленного куска железа — "аже не жьжеться"; отсутствие ожогов свидетельствовало о правоте — так проявлялась "правда железа". При испытании водой обвиняемого (ответчика), определенным образом связанного, опускали в воду. Если он шел ко дну, то считался невиновным, так как чистая стихия принимала его, и тогда его вытаскивали из воды оправданным и выигравшим тяжбу.
Так обнаруживалась "правда воды". Показателен здесь и сам выбор стихий для испытания. Как показывают В.В.Иванов и В.Н.Топоров, такой выбор восходит к основному славянскому мифу о победе бога Громовержца над своим противником — Змеем. Стихии огня и воды здесь выступают главными распорядительными силами Громовержца и тем самым несут в себе божественные импликации (11).
Итак, на древнейшей стадии славянского мировоззрения мы находим инкретическое единство истины и правды при их предельно слабой культурой экспликации. Маркируются главным образом отклонения от предданного порядка истины, требующие своего исправления, "исправь!". Ее обеспечиивают традиционные формы социального регулирования, крайним выражениием которых выступает племенной суд, руководствующий обычным правом. Суд дает конкретные указания, частные правды, призванные восстановить траченное при противоправном поступке равновесие и компенсировать нарушение исходного социального порядка. Такое положение дел претерпевает существенную трансформацию.
СПЕЦИФИКА УКОРЕНЕНИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ПАРАДИГМЫ
Христианская мировоззренческая парадигма к моменту своего распространения на Руси прошла длительный путь идеологических баталий, в процессе которых осуществлялись тщательная разработка, глубокая рефлексия ее основных смыслонесущих положений. Возникшее в лоне библейской парадигмы христианство уже при своем рождении противопоставляет себя традиционному иудаизму. Новый Завет оппонирует Ветхому Завету. Но в то же время сохраняется глубокое родство, типологическое сходство между ними. Константа иудео-христианской религии — идея трансцендентного Бога, единого Бога-Творца, Бога-Вседержителя. Если языческие боги включены в природное мироустройство, подчиняются природной необходимости, то библейский Бог — внеприродное начало. Он не скован никакой необходимостью, все подвластно воле Его. Он полагает Закон природному миру. Он устанавливает порядок мироустройства. Все сущее имеет свое бытие от Бога, который только и есть подлинно сущее (самоописание библейского Бога гласит: "Аз есмъ Сущий" [Исх. 3:14]).
Трактовка человека в библейской концептуальной традиции также существенно отличается от языческого мировоззрения. Если в последнем человек выступает как звено в цепи природного порядка и необходимости, то в библейском строе мысли человек, будучи создан по образу и подобию Бога, принципиально отличается от всего тварного. Человек оказывается вырван из сферы чисто природной детерминации и напрямую подчинен Богу.
Соответственно, закон человеческого бытия уже не может быть выведен из природы, а определяется Божественным началом. При этом, что весьма существенно, Бог, выступая как личностный Абсолют — "Он есть Бог живый" [Иерем. 10:10], непосредственно обращается к человеку, которому не дано видеть Бога (как сказано: Его "никто из человеков не видел и видеть не может" [I Тим. 6:16]), но дано слышать глас Божий, так что "вера от слышания, а слышание от слова Божия" [Рим. 10:17]. Соответственно, в библейской парадигме (по сравнению с языческой) понимание сущего и должного специфично. Область сакрального здесь предельно персонифицируется и связывается с единым абсолютным личностным началом — Богом. Библейский монотеизм резко противостоит толерантности языческого многобожия. В рамках последнего каждый народ, каждая местность имеют своих божественных покровителей, которые все истинны, поскольку вписаны в предданный миропорядок. Библия же настаивает на единственном истинном Боге, отметая всех прочих богов как ложных, мнимых. Отсюда — особая значимость вопроса о истине — библейская мысль акцентирует его, делая предметом особой рефлексии, постоянно заботясь о истине, ориентируясь на истинного Бога.
Однако не только в этом заключается семантическая нагрузка понятия "истина" в библейской парадигме. Подобно тому, как Бог есть одновременно и сущее (нетварное), и установитель сущего (тварного), так же Бог сам есть истина [Иерем. 10:10] и установитель истины как действительно существующего мира, общего тварного порядка. Непосредственно с Богом связывается и понятие высшей правды. Бог не только устанавливает мировой тварный порядок (истину), но и дает человеку законы, предписывает нормы его поведения, то есть указывает человеку правду. Поэтому тот, кто строит свою жизнь в соответствии с заповедями Божьими, зовется праведным человеком и жизнь его — праведна.
Вместе с тем человек отнюдь не детерминирован в своем следовании по пути правды. Важнейшим в библейской парадигме является положение о свободе человека. Сотворив человека по образу и подобию своему. Бог наделил его свободами воли и выбора жизненного пути. Но именно поэтому человек может предписать себе свою правду, не совпадающую с божественной правде. Естественно, в таком случае человеческая правда не будет истинной правдой и потому жизнь такого человека нельзя считать праведной. Нельзя не отметить парадоксальность библейского положения о свободе человека. С одной стороны, именно благодаря своей свободе человек может обратиться ко злу, сойти с
праведных путей, но, с другой, уже в самом определении своих путей человек выступает подобно Богу, он самолично предписывает себе закон собственного поведения, устанавливая свою правду. В этом установлении человек не детерминирован ни Богом, ни,
тем более, природной необходимостью. Человек не есть лишь природное существо, он, будучи образом Бога, выделен из природного мира, возвышен над цепями природной необходимости, он — автономен. Этим и обусловлена постоянная напряженность во взаимоотношении: тварная истина сущего — человеческая правда. Человек непосредственно включен в установленный Богом мировой, природный порядок, который и представляет собой истину сущего. Человек зависим от этой истины и не может пренебрегать ее строением в условиях своего земного существования. Однако не истиной сущего определяется правда человека. Созданный Богом как господин над природным миром, человек не выводит свою правду из познания истины сущего, но автономно формирует свою правду, зачастую даже вопреки тому, что диктует природная необходимость. Таким образом, в вопросе о характере человеческого долженствования библейская парадигма концептуализирует ситуацию, невозможную в рамках языческого мировоззрения. Суть этой ситуации можно передать следующим образом. Подобно тому как Бог выше любой необходимости, так и человек, созданный по образу и подобию Божьему, выше любой необходимости. Человек сам формирует максиму своего долженствования, однако не на пустом месте. Человек живет в природном мире, но "ходит под Богом" и искушается Сатаной. Соответственно, человек соприкасается с тремя фундаментальными реалиями — реальностью природного мира (истиной сущего), реальностью Бога (истиною Божественного бытия), реальностью Сатаны (истиною существования зла). Конечно, эти реалии, как считается, включены в онтологическую иерархию, вершина которой — Бог, но для человека налицо все типы реальности, все три типа истины.
Каждая из этих истин имплицирует свою правду: природный порядок навязывает человеку свой тип долженствования, Бог указывает другой. Сатана толкает к третьему. Но
окончательный выбор делает сам человек, будь это выбор достойный или недостойный. По сути есть одна подлинная истина — Бог, есть одна подлинная правда — Божья, но не всегда человек познает истинного Бога, следует единственно достойной правде: несовершенен есть человек. Он хотя и образ Божий, имеющий свободу воли, но не Бог с Его безошибочностью. Кроме того, следует учитывать и разную представленность трех типов истины и трех типов правды для человека. Взаимоотношение человека и природного мира есть система отношений "Я — Оно" (М.Бубер). Истина природного мира познается чувственно-опытным путем, а соответствующий вид долженствования логически имплицируется из опытного базиса. "Правды природы", как еще М.В.Ломоносов называл природные законы, сами по себе не обретаются человеком, требуются особые усилия разума, чтобы постигнуть их и освоить. Бог и Сатана, наоборот, главным образом обнаруживают себя как внутренний голос и соответствующая духовная координата. Человек по отношению и к Богу, и к Сатане ориентируется в системе оппозиций "Я — Ты" (Бубер). При этом порядок организации "Ты", или истина "Ты" отходит на второй план, на первом — непосредственный голос "Ты", несущий правду, т. е. соответствующая правда не выводится из истины, а обнаруживается непосредственно.
В системе "Я — Ты" по сравнению с "Я — Оно" акцент делается не на c-rnvKTVDe истины, а на самом значении истинности. Здесь важно не ошибиться, не принять мнимый голос за голос подлинного "Ты". В этом ракурсе обычно и раскрываются взаимоотношения человека с более могущественными началами — Богом и Сатаной. Согласно библейскому строю мысли, Сатана — обезьяна Бога, стремящаяся выдать себя за Него, он, таким образом, есть ложный бог. Если истинный Бог несет добро и любовь, то Сатана — зло и ненависть. Если правда Бога есть истинная правда, то правда Сатаны есть анти-правда, ложная и лживая правда. Ложная — поскольку принципиально искажает подлинную правду; лживая — поскольку это искажение намеренное, есть результат особого злого умысла.
Одну из сложнейших практических задач человека и составляет проблема различения истинной и ложной правды. Истинная правда — это действенная, спасающая правда. Она крепка, поскольку исходит от Бога, и, следовательно, основана на силе и на истине Божиих. Показательно в этом смысле значение древнееврейского понятия истины, выражаемого словом эмет. Согласно Флоренскому, древнееврейское эмет связывается с глаголом аман, основное значение которого "был крепок, тверд (как подпертый, поддержанный)", поэтому, "был непотрясаем"; следовательно, "был верен". Отсюда и слово амен или новозаветное аминь, что означает: "воистину", "так должно быть", "да будет так"; в смысле верности, крепости, нерушимости это слово служит формулой для скрепления союза или клятвы, а также употребляется в конце доксологии или молитвы (12, с. 17-19, 21-22). Соответственно, понятие "истина" применительно к Богу в Библии используется отнюдь не в смысле предмета исследования или области познания ("Бог велик, и мы не можем познать Его" [Иов, 36:26]). Истина Бога определяется как подлинная действительность Бога, как Его основательность, сила, нерушимость и непреходящесть. В этом смысле Сатана не обладает истиной. Сатана — это псевдодействительность, псевдоосновательность, псевдонерушимость, псевдонепрехо-дящесть. Слово Сатаны, "правда" Сатаны есть недейственная правда, уводящая в царство мнимости и безопорности, ведущая не к спасению, а к полной гибели человека. Поэтому столь важным в рамках такого мировоззрения представляется обретение подлинного слова Божия — истинной правды. Слово Божие, несомое в мир посредниками между Богом и человеком — пророками, составляет содержание особого богодухновенного корпуса текстов — Библии. Однако, опредмечиваясь в человеческих письменах, Слово Божие теряет свою непосредственность и выступает как нормативный кодекс универсального характера. Отсюда — неизбежность интерпретации применительно к конкретным случаям, значит, риск неверного понимания. Накапливаясь, ошибочные интерпретации постепенно, словно паутиной покрывают Божественное Слово, что ослабляет его действенность, по сути — дискредитирует его. Поэтому вполне правомерна возможность дополнительного Откровения Божьего, обновляющего и наделяющего новыми смыслами истинное Слово. Первое Откровение Бога, определившееся как Ветхий Завет, дополняется Его вторым Откровением, воплотившемся в Иисусе Христе. Так открывается новая, христианская глава в библейской традиции, заключается Новый Завет. Христос — Сын Божий есть Слово Бога, ставшее плотью. Он несет людям новое слово правды. Верность, действенность этого слова обеспечивается самим Богом, как утверждает Христос: "Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне..." [Ин. 14:10-11]. Нерушимость слова Христа обеспечена истиною Бога, поэтому и сам Христос "есмъ путь и истина и жизнь" [Ин. 14:6]. Потому только Христос есть подлинное основание, на котором должен строить свою жизнь человек, "ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос" [I Кор. 3:11]. Таким образом, христиане обретают свет истины, правду Божию через Иисуса Христа. Конечно, русская культура, принимая христианство, вряд ли отдавала себе отчет во всех глубинных импликациях библейской парадигмы. Тому есть вой причины. Одна из главнейших заключается в том, что на Руси христианство как идейная система не имела для себя достойных соперников и потому не было необходимости разворачивать все богатство резонов, заключающихся в библейской концептуальной парадигме. Языческое миросозерцание Руси, как отмечает А.В.Карташев, "только еще переступало первые пороги мифологической эволюции: переходило от чисто физического политеизма и шаманизма к воплощению обожаемых сил природы в образах животных и, наконец, человека... Неопределенные образы богов едва только начали отливаться в несовершенные формы фетишей. Но не эта только малоупотребительность идолов сообщала нетвердость, расплывчатость языческому миросозерцанию древне-русского славянина, а и характер его социального развития. Не было еще бытовых предпосылок для югатой организации общественного богослужебного культа. Русский народ кил отдельными волостными общинами, еще не утратившими вполне своих теменных и кровных связей. Культ поэтому носил еще отпечаток семейности... Жрецов почти не существовало. Не существовало, следовательно, профессиональных защитников родной религии, облеченных от общества права-ли и властью и имевших полную возможность при случае руководить народными восстаниями против новой веры" (12, с. 145-146). Кроме того, сама природа языческого, политеистического мировоззрения обнаруживает свою терпимость к новым религиозным концепциям. "И если IBM, — пишет Карташев, -религиозная истина представляется самодовлеющим целым, во всем объеме нам принадлежащим и, по закону противоречия, исключающим все другие религиозные формы, то язычник находит это целое тошь в сумме всех земных религий, каждую из которых он считает чьим-либо национальным уделом. Поэтому он толерантен, — не из признания за другим права иметь собственную субъективную истину, а из принципиального согласия с другим в объективной истинности его божества... Язычник защищает своих богов... лишь как свое национальное достояние; он отвергает чуждую религию, но лишь как символ порабощения, и если особенно восстает против христианства, то только потому, что не может никак понять со своей точки зрения странной претензии христианства, как части, по его мнению, общечеловеческой религиозной истины, — быть каким-то всеисключающим целым..." (12, с.146).
Однако на Руси подобных проблем не возникало. Христианство "приносилось не путем завоевания, не иноплеменной и иноязычной силой, а своим собственным национальным правительством, которое, с точки зрения массы, почему-то "огречилось" в религиозном отношении и решило то же сделать и со всеми подданными" (12, там же). В этом смысле "объединение русских племен под единой политической властью, состоявшееся незадолго до крещения Руси, было очень благоприятно для успехов распространения христианства" (12, с. 147).
Таким образом, христианство, инициированное властной верхушкой русского общества, принималось на Руси не столько из-за сближения в области догматики и нравственных понятий между христианством и древнерусским язычеством, сколько потому, что "неразвитое сознание массы едва ли даже из-за культа видело вероучение новой религии, а добраться до жизненного центра христианства и не такому только сознанию не под силу" (12, там же). Отсюда типичное для средневековой Руси двоеверие. Старые боги для народной массы не умирают, а живут возле новых и только со временем, под влиянием церковных внушений, переходят в разряд бесов. Средневековый период русской истории характеризуется столь полным идеологическим господством христианства, что собственно мировоззренческий аспект библейской парадигмы фактически не подвергался должной рефлексии. Глубокую рефлексию дает спор с инакомыслящими (возможность его проиллюстрирована появлением в Киевской Руси "Слова о Законе и Благодати" Илариона, которое, однако, будучи блестящим началом русского богословия, не было подхвачено последующей традицией). Но русский спор с инакомыслием стал, как правило, вестись не с позиций истины, а с позиции силы. Свидетельством этому служит жестокая история подавления оппонирующей мысли: от самих по себе малозначительных ересей стригольников и "жидовствующих" до охватившего пол-России движения раскольников и старообрядцев. В результате такого положения дел христианская парадигма укоренялась в русской культуре бытовым, стихийным образом. Подобно тому, как церковнославянский язык осваивался на Руси не по учебникам, а через выучивание наизусть Псалтыри и Часослова, так же и христианское мировоззрение воспринималось без специального анализа, просто в результате отправления церковного культа и соответствующей практики. Естественно, что глубины христианской концептуальной парадигмы оказывались непрочувствованными, непроработанными. Тем не менее христианизация Руси сделала свое дело. Посредством усвоения христианской мысли русская культура обретает эксплицитно выраженное и системным образом организованное мировоззрение, а также необходимый категориальный аппарат для формирования фундаментальных концептуальных построений. Огромную роль в этом процессе сыграло возникновение славянской письменности на основе переводческой деятельности Кирилла и Мефодия. Они заложили основы славянского богословского и философского языка, явились создателями первой терминологии на славяно-болгарском языке, включившей такие общие понятия и категории, как естество, свойство, сущность, природа, вселенная, закон, бытие, небытие, бог, божество, идея, существо, понятие, мудрость, воображение, диалектика, философия и многие другие (13). Исследователи считают, что "создание славянской терминологической номенклатуры, адекватно выражающей развитые и утонченные понятия византийской учености, стало едва ли не основной задачей солунской двоицы" (14). Широчайшее применение здесь нашел прием транспозиции: перенесение лексической единицы из бытового языка на терминологический уровень. В результате многие исконные славянские слова, обогатившись новыми смыслами, приобрели категориальную окраску и стали играть особую мировоззренческую роль. Так, например, отождествив греч. логос и слав. слово, Кирилл и Мефодий перевели обиходную лексему слово в разряд терминов, перенеся на него особый комплекс сведений и ассоциаций, связанных с глубочайшим философским и богословским понятием логос. Стали терминами и по-новому зазвучали такие исконно славянские слова, как агньць, благо, блаженъ, ближний, вешть, вина, впасть, доухь, доуша, законь, любы, мирь, правь, плъть, родь, сила, съмыслъ, число и многие другие (13). Можно утверждать, что приобретают категориальный характер и старинные славянские слова правьда и истина. Правьда ставится в соответствие греческому понятию дикайосюнэ, а истина выступает как аналог греческого алетейя. И алетейя, и дикайосюнэ — глубоко разработанные мировоззренческие категории. Древнегреческое алетейя, а-Летейя — "то, что не смываемо водами Леты", исходно: "то, что не подвластно забвению" (15). В античной мысли выделяются два основных смысла истины-алетейя: онтологический и гносеологический, причем первый подчиняет себе второй. Уже досократики идентифицировали истину и бытие, как, например, Парменид. По Аристотелю, любая вещь обладает истиной настолько, насколько она обладает бытием. Поэтому причина более истинна, чем причинно обусловленное; сверхчувственное более реально, чем чувственное, ибо имеет больше бытия. Плотин понимал под истиной дух, который есть синтез бытия и мышления. Гносеологически, хотя истина — это аффект мысли, ее основание есть всегда реальность, бытие. Характерна здесь позиция стоиков, по мысли которых истина — это тело (16). Семантический анализ древнегреческого слова алетейя выявляет следующую основную группу смыслов: 1) истина (поистине, в самом деле, в действительности); 2) действительность, подлинность; 3) истинность, верность (истинность слов и (сбывшегося) сновидения); 4) прямота, искренность (17, с.78). Показательна связь понятия алетейя с практикой пророчества. Предсказание, будучи алетейя, сбывается, поскольку опирается на подлинную действительность в противовес мнимой. Эта смысловая компонента напрямую связывает понятие алетейя с религиозной практикой. Прорицания данной религиозной системы верны, эффективны — значит эта религия истинная; и наоборот, если религия истинная, то ее пророчества, ее рекомендации основательны. Все эти смыслы греческого алетейя были востребованы христианским вероучением с его монотеистическим ревнованием о истине — истине единственного Бога, истинное Слово которого стало плотью — истинным Христом ("... един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус" [1 Тим. 2: 5)),
Понятие дикайосюнэ в античной культуре имеет иную семантическую определенность. Исходно его значение связывается с процессом судопроизводства и основные его семы — это: 1) справедливость, законность, праведность; 2) правосудие, судопроизводство; 3) благодеяние (17, с.406). Как показывает Э.Бенвенист, лат. dico и гр. dike исходят из практики существования формульного права, которым определяется, что должно делать в каждом конкретном случае. Судья здесь — тот, кто следит за соблюдением формульных установок и имеет право изрекать (dicit — 'говорит') соответствующее правило (18, с.303). Смысловой композит понятия судья уже предполагает факт авторитарного указания. Спектр такого рода указаний прослеживается в латинской формуле, где жрец обобщает все три действия: do, dico, addico 'предоставляю (права), произношу (приговоры), присуждаю'. Таким образом, как отмечает Бенвенист, первоначальный смысл греческого правового композита дика можно было бы определить как 'указание посредством непререкаемого слова на то, что должно иметь место', т. е. как правовой императив. Причем не следует забывать, что dike — формула. Устанавливать справедливость — не значит совершать интеллектуальную операцию, вызывающую раздумья или споры. Сообщаются формулы, подходящие к конкретным ситуациям, и роль судьи в том, чтобы владеть ими и применять их. Эти формулы суть наследуемые формулы права, восходящие к традиции, обычаю, первоначальным социальным установлениям. На деле "обычная" норма есть обязательство по природе или по социальному соглашению. Эта юридическая формула со временем становится обозначением самого права, когда к dike прибегают, дабы пресечь силу. Таким образом, dike отождествляется с признаками права, а обладающий dike является "справедливым" (18, с.304-305). В христианской традиции все главные отправления права в целом и суда в частности связываются с Богом (..."И Он будет судить вселенную по правде, совершит суд над народами по правоте" [Пс. 9:9]) и Его посланником на земле Христом, который "есть определенный от Бога Судия живых и мертвых" [Деян. 10:42]. Весь спектр нормативных функций — указывать закон, предоставлять права, производить приговоры, присуждать воздаяние — сосредоточивается в высшем, божественном начале. Таким образом, ставя в соответствие греческим алетейя и дикайосюнэ славянские слова истина и правьда, христианская русская традиция волей-неволей привносит в последние ту смысловую нагрузку, которую несут в себе их греческие аналоги. И хотя самостоятельная рефлексия над этими смыслами отсутствует, само функционирование христианских текстов и мировоззренческой парадигмы имплицирует расширение и углубление семантического поля русских понятий истина и правда. Истина, вслед за греческим алетейя, активно использует такие семы, как 'подлинность', 'действительность', 'действительно имеющий место быть порядок вещей'. К ним присоединяются коннотативные семы — 'единственность (подлинные ) порядок, вечность, нерушимость (подлинный бытийственный порядок непреходящ, изменчиво лишь земное, суетное, мнимое), 'сила, мощь, крепость, могущество' (следствие нерушимости, фундаментальности истины, что и определяет стремление использовать истину в качестве опоры для любых построений — как ментальных, так и непосредственно практических). Правда, коррелируя с греческими дика и дикайосюнэ, объединяет в себе семы высшего нормативного порядка: 'закон, законность, 'правильность, правота, справедливость', 'право на..., достаточное основание для действия', 'право как система, свод уложений (формульное право)'. Показательно, что семантическая сфера понятий истина и правда отнюдь не является синонимичной. Крупный специалист в области старославянского языка, Р.М.Цейтлин отмечает: "Обычно ст.-сл. истина и правда толкуются как синонимы. Между тем в старославянском языке истина прежде всего означало 'то, что было на самом деле, в действительности', правда 'правильность, справедливость (в суждении, решении)'; те же семантические различия характеризуют и однокоренные с ними ст.-сл. слова" (19). И это вполне понятно. Правда имплицирует 'то, что должно сделать', истина — то, что подлинно есть'. Но в традиционном обществе первое не выводится из второго. "То, что должно сделать" имеет рецептурный характер (формульное право — Бенвенист), а потому обретение правды и применение ее никак не предполагает процедуры дедукции, отталкивающейся от определенного понимания истины (как это ни выглядит парадоксальным с точки зрения современного образа мысли). И только принятие христианской мировоззренческой парадигмы изменяет такое положение дел.
Монотеистический Бог "стягивает", вбирает в себя все основополагающие мировоззренческие смыслы. Он Сам и есть истина, и творец земной истины, установитель фундаментального порядка вещей. В то же время Он есть верховный законодатель и судия, несущий людям правду и судящий по правде. Таким образом, проблемы поиска правды и поиска истины оказываются по -сути одинаковыми. Установление истины — это познание истинного Бога, но одновременно это есть и принятие заповедей Божиих — то есть обретение правды. И наоборот, неправда, кривда есть не что иное, как результат потери истины, истинного Бога, результат поклонения неистинному богу. Восприятие именно такой концептуальной парадигмы и определило во многом дальнейшую судьбу русской культуры.
САКРАЛЬНАЯ СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ РУСИ: ПОТЕРИ И ПОИСКИ ПРАВДЫ
Средневековая Русь к середине XVI в. добивается невиданного расцвета и могущества. Ее земли огромны, богатства несчетны, ее военная мощь вызывает почтительное уважение и на Западе, и на Востоке. Такой державе необходимо соответствующее идеологическое обеспечение. И оно обретается в концепции Третьего Рима. Московская Русь принимает на себя обязательство явиться подлинным оплотом православия, стоять в его истине и нести всему свету его правду. Создается теократическое государство, высшее властное лицо которого — царь — под прикрытием идеологии укрепления и защиты истинной веры наделяется фактически неограниченными полномочиями. Теократический абсолютизм русского царя получает свое формальное закрепление в 1562 г., когда Константинопольский патриарх Иоасаф II прислал на Русь "соборную грамоту", которой Ивану Грозному дается право "быти и зватися царем законно и благочестиво". В особом послании патриарх объявляет московского государя "царем и государем православных христиан всей вселенной от Востока до Запада и до океана" (цит. по: 12, с.441). Иван Грозный свято исповедует идеологию теократического абсолютизма. Повсюду он выступает пламенным защитником факта богоустановленности собственной власти, противление которой равно противлению Богу. Например, своих подданных беспрекословно исполнять его хотения, "а не отметаться своего работного ига и владычества своего государя". Показательно и следуюшее: "Тщусь со усердием люди на истину и на свет наставити, да познать от Бога истинного и от Бога даннаго им государя" (там же).
Вплоть до правления Петра Первого теократическая идеология господствовала непоколебимо. В ее основе лежала соответствующая рецепция христианской мировоззренческой парадигмы. Истина здесь связывается с истинным Богом, истинной — православной — верой, истинным — от Бога данным — царем. Правда же есть не что иное как слово истины, несущее категорический императив жизненного поведения, определяющее смысл и цель человеческого существования. При этом праведность, т. е. жизнь по правде, никак не предполагает интеллектуальную рефлексию и, тем более, критику высочайших заповедей, обретающих форму царских указов. Праведность в русской культуре ориентирована на поведенческую модель "вручения себя" (20), основанную на презумпции безусловного, беззаветного доверия к неминуемо сакрализуемому Авторитету. Применяя терминологию М.Вебера, можно сказать, что не "этика ответственности", но "этика убеждения" присуща русскому человеку. Если для первой исходным является учет сложившегося положения дел, стратегия поведения (должное) дедуктивным образом выводится из анализа сущего: "Делай то, что вытекает из твоего положения в этом мире", то для этики убеждения исходным является императив действия, от индивида требуется лишь следовать этому императиву, невзирая на обстоятельства: "Делай как должно, а об остальном не заботься". Такая "забота" здесь — прерогатива самого источника норм, забота же человека заключается в умении "пострадать" за правое дело. Отсюда и столь высокая значимость концепта "служение". В теократическом государстве все, по сути, служилые люди. Все служат истине как истинному Богу, и царь есть первейший слуга Божий. Но именно поэтому все подчинены богоданному Государю, слово которого и есть высочайшая правда. Понятно, что в данной парадигме утрата правды напрямую связана с потерей истины, а такое происходит в том случае, когда верховную власть захватывает — обманом или силой — неистинный слуга Божий. Антихрист у власти — вот самая страшная опасность, которая мнится носителям русской теократической культуры. Набат этой опасности вовсю зазвучал в, пожалуй, самом неблагополучном для Руси, "бунташном" XVII в. Как отмечает Топоров, все столетие отмечено знаком "беды": страшный голод, бунты, иноземная интервенция, захват Москвы, неудачные войны и т.д. (21). "Весь век, — подтверждает Г.Флоровский, — проходит в крайнем напряжении и в беспокойстве, в разноголосице, в пререканиях и спорах. Это был век народных мятежей и восстаний. ... XVII век был "критической", не "органической" эпохой в русской истории. Это был век потерянного равновесия, век неожиданностей и непостоянства, век небывалых и неслыханных событий. ... Кончается этот испуганный век апокалиптической судорогой, страшным приступом апокалиптического изуверства. Вдруг показалось: а не стал ли уже и Третий Рим царством диавольским, в свой черед..." (22). Именно в XVII в. зазвучала тема "исправы", необходимость которой непосредственно связывалась с потерей Правды. "Люди XVII века, — пишет Топоров, — столь много увидевшие, испытавшие, пережившие, были свидетелями того, что тут сошлася Кривда с Правдою, и глубоко уязвлены тем, что Нонечь Кривда Правду приобидела: пошла Правда она на вышния небеса, а Кривда оставалась на сырой земли, по всему народу православному. Она пала нам всем на ретиво сердце: Оттого у нас в мире, стало правды нет, стали беззакония великия. (Голубиная Книга)
Само признание факта попрания правды, разъединения с нею было, кажется, страшнее всех жизненных тягот, которые и были следствием того, что Нонечь Кривда Правду приобидела" (23). И действительно, правда теократического абсолютизма не выдержала испытаний, выпавших на долю Руси со времени убиения истинного наследника московского теократического престола — царевича Дмитрия. Должна была восторжествовать новая правда (неизбежно воспринимаемая традиционным сознанием как кривда). И такой правдой становится "Правда воли монаршей" (так назывался трактат, написанный главным идеологом петровских преобразований Феофаном Прокоповичем). Это была уже философия светского абсолютизма.
Мировоззренческие модели светского и теократического абсолютизма, при всей их принципиальной оппозиционности, демонстрируют глубокое единство, а именно: высшая истина соотносится с верховной властью, воплощенной в личности монарха. Он — слуга и представитель высшей истины, а посему указывает правду, которую необходимо принимать на основе беззаветного доверия и беспрекословного повиновения. В обоих случаях монарх сакрализуется и, выступая верховным мироустроителем истинного порядка, требует от человека "вручения себя", требует принятия некой религии. Вот здесь и начинаются различия. Русская теократия исповедовала вне-мирскую, православно-христианскую религию, Петр же создает светскую религию государственности. Если в теократическом государстве конечной целью является приведение христианского народа в царство Божие, то целью светского государства является устроение жизни людей на Земле. Истина русской теократии — православный Бог, истина Петра — государство и Отечество, поэтому, если теократический царь — слуга Бога, то русский император — слуга Отечества и, в этом смысле, слуга народа. При своем оформлении идеология петровского абсолютизма была поставлена перед необходимостью решать двоякую задачу. С одной стороны, как залог успешной адаптации новой мировоззренческой системы, требовалось сохранить традиционный архетип богоустановленной власти, с другой — идеология светского государства должна исходить из вполне мирских, земных целей, как правило, из целей "общей пользы", или "народного блага". Эту нетривиальную задачу виртуозно решает Феофан Прокопович. Если западно-европейские теоретики строили концепцию верховной власти либо на основе Божественного установления, либо на основе Общественного договора между народом и монархом, то Феофан объединил эти два источника. По Феофану, божественное установление происходит не сверхъестественным, а естественным путем, при посредстве народной воли, направляемой Божьим промыслом. В "Правде воли монаршей" он пишет: "Ведати подобает, что народная воля как в избирательной, так и в наследной монархии бывает не без собственного смотрения Божия, но Божиим мановением движима действует" (24). Тогда и формируется довольно парадоксальная концепция, сыгравшая весьма впечатляющую роль в судьбах России. Ее суть можно изложить следующим образом: верховный суверен — народ, именно его благо составляет конечную цель и смысл деятельности государства. Но путь, ведущий к народному благу, непосредственно народом не осознается и самостоятельно народом быть пройден не может. Требуется народный трибун, истинный радетель народного блага, который имеет особые способности (наделен божественной благодатью и/или озарен светом истины) и в силу этого правомочен дать народу Правду, то есть указать путь, ведущий (в конечном счете) к народному счастью. Такой трибун — будь это монарх, как в случае Петра, или, например, Партия, как в случае большевиков, — выступает в качестве сакрального источника высшей правды, источника долженствования, берущего на себя ответственность за окончательный успех народного дела. При этом самому народу, снявшему с себя данную ответственность, остается лишь следовать верховным указаниям, как бы парадоксально они ни выглядели с точки зрения
здравого смысла. Эта концепция и составляет основополагающий мотив русской сакральной секуляризации. Меняются народные трибуны, меняются правды, ими извещаемые, но постоянным остается исходный архетип — потребность найти истинного пастыря и вверить ему свою судьбу, уповая на то, что он не обманет, не подведет, он — сумеет.
Послепетровская история России демонстрирует нам целый спектр возможных реализации русского архетипа сакральной секуляризации. В первую очередь это, конечно, концепция монархической власти, обеспечивающая благо народа. Причем здесь достоинства царя зависят не от выполнения канонических правил (например, правил престолонаследия), но — единственно — т приносимой им в результате правления народной пользы. Так писал об том Сумароков: Когда владети нет достоинства ево, Во случае таком порода ничево. Пускай Отрепьев он; но и среди обмана, Коль он достойный царь, достоин царска сана. Но пользует ли нам высокий сан един? Пускай Димитрий сей монарха росска сын; Да есть ли качества в нем оного не видим; Так мы монаршу кровь достойно ненавидим ... А так — Ломоносов: Услышьте, Судии земные И все державные главы: Законы нарушать святые От буйности блюдитесь вы И подданных не презирайте, Но их пороки исправляйте Ученьем, милостью, трудом. Вместите с правдою щедроту, Народцу наблюдайте льготу, То Бог благословит ваш дом. Соответственно, если монаршество превращается в тиранию, если интересы народа вытесняются частными интересами государя, то оправданной становится и идея устранения узурпатора: Народ, сорви венец с главы творца злых мук: Спеши, исторгни скиптр из варваровых рук; Избавь от ярости себя непобедимой, И мужа украси достойна диядимой! (Сумароков) (25)
Другая мощная концепция — идея конституционного правления, как действительно гарантирующего народную пользу. Ярким примером такого подхода является идеология декабристов. И вновь возвещается правда. Теперь уже новая "Русская правда" — программный документ Пестеля. По его определению, "Русская правда" есть "Верховная Всероссийская грамота, определяющая все перемены, в государстве последовать имеющие, все предметы и статьи, уничтожению и ниспровержению подлежащие, и, наконец, коренные правила и начальные основы, долженствующие служить неизменным руководством при сооружении нового государственного порядка и составлении нового государственного уложения..." (26, с.119-120). Необходимость новой Правды диктовалась
убеждением декабристов в том, что принятая в России— абсолютная онархия — не в состоянии реально обеспечивать народное благо. Абсолютизм неизбежно вырождается в своевольное и корыстное "зловластие". Свидетельства тому — ужасающее бесправие, нищета, забитость народных масс, т. е. вся российская действительность. Отсюда решительный вывод Пестеля о том, что самодержавная "верховная власть довольно уже доказала враждебные свои чувства против народа российского". Требуется устранить абсолютизм, ибо "народ российский не есть принадлежность какого-либо лица или семейства. Напротив того, правительство есть принадлежность народа и оно учреждено для блага народного, а не народ существует для блага правительства" (26, с. 118). Абсолютизм необходимо заменить конституционным строем. В основе государственного порядка должна быть не воля монарха, но правда закона, который беспристрастен, неподкупен, а потому не "зловластен". Реализация этой задачи и стала основной политической целью декабристов, проложивших путь для русского революционного движения. Политическая мысль декабристов выступила предтечей целого ряда концепций переустройства общества. И конституционные демократы, и социалисты-народники, и русские марксисты могут сочувственно опираться на некоторые идеи декабристов. При своей огромной разнохарактерности, эти политические движения едины с декабристами в том, что все они прокламируют благо народа, выражая уверенность в недостижимости народного блага на путях самодержавия. Однако дискредитация идеи царя-самодержца — помазанника Божьего с особой силой поднимает вопрос о той истине, которая несет людям правду. Истина Бога должна уступить место, но кому? Здесь возможны варианты, вплоть до полной отмены единой смыслообразующей истины. Однако для русского миропонимания такая "экзотика" не характерна. Свято место пусто не бывает — сакральная истина обретается. И в качестве такой истины (вот парадокс!) — принимается естественная истина, истина природного мира, истина объективной действительности. Эта истина в русской культуре принимается, объявляется истиной не только за свои реальные качества (данные качества ценимы главным образом на уровне конкретного практического поведения), нет, важнее другое — авторитет, имидж естественной истины. А имидж этот формируется Западом — его материальными успехами, его цивилизацией, его свободами. Силлогизм тут по сути простой: Запад (якобы) молится на естественную истину, и Запад столь преуспел; отсюда идея — а почему бы и нам не поменять бога, уж мы то порадеем, не только догоним, но и перегоним Запад и первыми войдем в земное Царствие Небесное. Конечно, этот силлогизм далеко не всегда эксплицируется, но присутствие его в российском менталитете очевидно Особенностью истины естественной является то, что ее полпредом выступает наука, философия или, шире. разум. Отсюда и пиетет перед научностью, возвеличивание разума. Именно разум должен указать правильную линию поведения, именно на основе постижения объективных законов действительности следует выстраивать общественные отношения, формировать государственную политику. При таком (и только таком) подходе правда — правильность поведения — есть соответствие объективной действительности, есть следование по траектории, навязанной независимыми от человека и человеческого сознания реалиями. Но отражение объективных законов действительности — это установление научной истины. Так возникает характерное для современного сознания (и современного русского языка) отождествление правды и истины, обязанное своим происхождением генерализации новоевропейской просветительской парадигмы с ее культом науки, философии, разума. Просветительская парадигма уже с XVIII в. начинает оказывать свое влияние на отечественные умонастроения, но подлинный расцвет ее в России приходится на XIX столетие. Причем берут ее на вооружение как раз оппозиционные самодержавию политические и общественные движения. Уже идеология декабристов проникнута концепцией естественной истины и естественного права. Единомышленник Пестеля Н.Крюков, выражая доминировавшее в среде декабристов мнение, писал: "Философия есть изыскание истины. Она развивает человеческий разум и очищает его от вредных предрассудков, мешающих познанию истины". А человеческий разум "есть единственный светильник, которым должны мы руководствоваться в жизни; а потому первый долг наш состоит в том, чтобы просветить свой разум, очистив его от вредных предрассудков" (27). При этом следует помнить, что философия интересует декабристов именно как средство, с помощью которого можно перестроить общественную жизнь на справедливых началах, философия для декабристов — это идейное оружие, теоретическое обоснование, оправдание своей политической программы. Именно поэтому философскую систему можно взять уже готовой, апробированной. Причем не только можно, но даже и непременно следует
Насущная задача России — не в том, чтобы открывать новые пути, а в том, чтобы устранить вопиющие (одно крепостное право чего стоит!) несообразности. Поэтому не стоит тратить время на "изобретение велосипеда", следует просто правильно применить в
российских условиях уже давно познанные Западом истины. Такая ориентация с особой силой была поддержана русским марксизмом. Истина, открытая на Западе и воплощенная в "подлинно научном учении" Маркса-Энгельса, становится путеводной звездой русского революционного движения. Овладеть этой истиной — значит понять правду, понять, куда влекут объективные законы общественного развития, как следует поступать, чтобы двигаться в их фарватере и, следовательно, заручиться их поддержкой. Народное счастье должно быть построено на прочном фундаменте научной истины. Вместе с тем здесь есть свои сложности. Дело в том, что народные массы недостаточно просвещены для овладения научной истиной. Поэтому основную работу по продвижению марксистской истины в жизнь, по интерпретации и пропаганде этой истины вынужденно принимает на себя партия — авангард пролетариата. Действуя во имя народа и во благо народа, партия берет на себя миссию руководителя — "агитатора и главаря"; партия объявляет священную войну всем, не признающим или не понимающим истинное дело народа; войну, пусть жестокую, пусть кровавую, — но подлинно справедливую, поскольку основанную на настоящем знании — на знании научной истины. Так рождается большевистская "Правда" (sic!). Справедливости ради надо сказать, что марксистская и, шире, просветительско-научная ориентация всегда находила в России своих противников. При солидаризации на уровне цели — народного блага, не было единства на уровне понимания пути, методов, ведущих к этой цели. Жесткость, бездушность, ригористичность научной истины, предписывающей непререкаемый закон общественному развитию и тем самым переступающей через человека, ломающей судьбы, вызывала эмоциональный протест. Это и Белинский, отказывавшийся от "билета" в светлое будущее, если придется пожертвовать поколениями, которым выпала доля родиться в жестоком и несправедливом настоящем. Это и Достоевский, не желавший счастья, если на пути к нему будет пролита хотя бы одна "слеза ребенка". Это и целый ряд мыслителей религиозного толка, модернизировавших христианство применимо к новым общественным задачам — Вл.Соловьев, П.Флоренский, С.Булгаков, Н.Бердяев. Все они не видят правды в научной истине. Они пытаются выстроить альтернативные научно-просветительской парадигме концепции долженствования. Но, надо признать, эффективность этих концепций оставляла желать лучшего.
Правда большевиков, возобладав в 1917 г., железным катком прошла по России. Как стало сегодня очевидным, она не есть правда, она — неправда. Но почему так произошло, почему прокламируемая правда обернулась своей противоположностью —этот вопрос еще далеко не осмыслен. То ли сама научная истина подвела, оказавшись ненаучной, то ли интерпретация научной истины была неправильна, либо по неразумию (ложная интерпретация), либо по злому умыслу (лживая интерпретация), то ли... А может быть сам русский подход к сакрализации истины, "вручения себя" ее высшему авторитету, безоглядному следованию ее правде виноват? Размышления продолжаются.
1. Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990, с.83.
2. Ильф И., Петров Е. Золотой телёнок. М., 1982, с. 179.
3. Иванов В.В., Топоров В.Н. О языке древнего славянского права. — Славянское языкознание. VIII
Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. М., 1978, с.228.; Степанов Ю.С. Константы.
Словарь русской культуры. М., 1997, с.324-325.; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 3. М., 1971, с.352.
4. Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Т.2. 4.2. М., 1989, ст.1335-1360.
5. Даль Вл. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.2. М., 1955, с.60.
6. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1. М. 1990, с.15-16.
7. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры, с.320-323.; Топоров В.Н. Этимологические заметки (славяно-италийские параллели) — Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР. Вып. 25. М., 1958, с. 80;
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т.2. М., 1967, с. 144; Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд (Под ред. О.Н.Трубачева). Bbin.VIII. М., 1981, с.246-247.
8. Горский Д.П. Ивин А.А., Никифоров А.Л. Краткий словарь по логике. М., 1991, с.201.
9. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993, с. 15.
10. Свердлов М.Б. От Закона Русского к Русской Правде. М., 1988, с.46.
11. Иванов В.В., Топоров В.Н. Древнее славянское право: архаичные мифопоэтические основы и источники в свете языка. — Формирование раннефеодальных славянских народностей. М., 1981, с.20.
12. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т.1. М., 1993, с.145-146.
13. Верещагин Е.М. У истоков славянской философской терминологии: ментализация как прием терминотворчества. —Вопросы языкознания, 1982, 6, с. 106.
14. Верещагин Е.М. Терминотворчество Кирилла и Мефодия. — Вопросы языкознания, 1988, 2, с.94.
15. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. СПб., 1994, с.284. См.
также: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1. М., 1990, с.17-19.; Гринцер Н.П. Греческая алетейя: очевидность слова и тайна значения. — Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991, с.38-44.
16. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.1. Античность, с.284.
17. Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т.1. М., 1958, с.78.
18. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995, с.303.
19. Цейтлин P.M. Лексика старославянского языка. М., 1977, с.24.
20. Лотман Ю.М. Две концепции происхождения власти в Древней Руси (договор и награда). — Из истории русской культуры. Т.4. (XVIII — начало XIX века). М., 1996, с.27-38.
21. Топоров В.Н. Московские люди XV11 века (к злобе дня). — Из истории русской культуры. Т.3 (XVII - начало XVIII века), с.349-350.
22. Флоровский Г. Пути русского богословия. Paris, 1983, с,57-58.
23. Топоров В.Н. Московские люди XVII века (к злобе дня). — Из истории русской культуры. Т.3 (XVII - начало XVIII века), с.370.
24. Цит. по: Смирнов В.Г. Феофан Прокопович. М., 1994, с.89.
25. Цит. по: Лотман Ю.М. Природа государственной власти глазами теоретика и читателя XVIII века. — Из истории русской культуры. Т. 4 (XVIII — начало XIX века), с.53, 56.
26. Восстание декабристов (Материалы и документы). Т. 7. М.-Л., 1927.
27. Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. Т.2. М., 1951, с.40.
* * *
Disco